מה עומד מאחורי ההתנגדות החרדית לציונות מאת ישי רוזן-צבי

מה עומד מאחורי ההתנגדות החרדית לציונות

מאת ישי רוזן-צבי

פורסם ב – 05/06/2014 10:41

הספר "ההתנגדות היהודית לציונות" היה יכול לעורר דיון בשאלה כיצד הפכה הציונות לדת חדשה, אבל במקום זאת מוצגת בו רק האופוזיציה החרדית

ההתנגדות היהודית לציונות
יעקב ראבקין. הוצאת פרדס, 
תירגם מאנגלית: פנחס זידמן, 
307 עמ', 96 שקלים

בליל יום העצמאות האחרון נסעתי במכוניתי וביקשתי לחמוק מן המערכונים המסורתיים שבתחנות הרדיו (בייחוד משום שבאתי מן הטקס האלטרנטיבי בירושלים, שבו ניתן פתחון פה לכל אלה שגם השנה אין להם עצמאות). חיפשתי משהו אחר; דין וחשבון על תוכן היום הזה או על המקום שאנו עומדים בו לאחר 66 שנות מדינה. רק שתי תחנות רדיו בממיר שלי הציעו אופציה כזאת: רדיו "קול חי" ורדיו "קול ברמה" החרדיות. אלא שהדיון בהם היה סטריאוטיפי ושטחי אפילו יחסית לרדיו, ונותר בשאלה אם ראוי או לא ראוי לומר הלל בבית הכנסת.

תחושה דומה היתה לי למקרא ספרו של יעקב ראבקין: זה דיון חשוב, שאינו נשמע במקומותינו, אך הוא מבוצע באופן פשטני וקריקטורי למדי. מזמן לא הצטערתי על ספר שאינו כתוב טוב כמו בפעם הזאת. נתחיל מכך שאין זה ספר על ההתנגדות היהודית לציונות, אלא על ההתנגדות החרדית. למרות אזכורים פה ושם של הוגים רפורמיים, של "הקהילות הספרדיות", "ההיסטוריונים החדשים" ואפילו סתם שמאלנים (מאברהם בורג ועד טוני ג'אדט), ראבקין מעוניין במובהק בהתנגדות מסוג מסוים אחד. לא בהתנגדותם של יהודים, ואף לא בהתנגדות בשם היהדות, אלא רק זו ש"בשם התורה". אין בו כמעט מקום לאלטרנטיבה של ההשכלה, של הבונד, של דיאספוריסטים למיניהם; אין בו הבחנה בין מי ששולל לאומיות בכלל, לאומיות יהודית, או את האופי הספציפי שקיבלה במימושה הציוני והישראלי. גם ביחס לכתיבה החרדית אין הבחנה בין הגות, דרשות ופובליציסטיקה.

הקריאה בספר משרה תחושה משונה. למרות יומרתו ההיסטורית ("תולדות ה…") והאנליטית, אין בו ניתוח ביקורתי היסטורי, סוציולוגי או משטרי. אף הכתיבה התיאורית בו אינה חורגת מרמה עיתונאית. די להשוות את תיאור הביקורת החרדית על חילון השפה בפרק "זהות חדשה" לאנליזות מעמיקות של תופעה זו (ראו למשל עודד שכטר, "לשונם הטמא שקראוהו עברית", "מטעם" 2) כדי להבין את מגבלות כוח הניתוח בספר שלפנינו. צלחתי לא מעט עמודים מתסכלים, עד שהבנתי לבסוף שהספר הוא מניפסט ("הגיע הזמן לנטוש את אשליית הגדוּלה ותחושת ה'כל יכול' ולגלות מחדש את חוט הזהב שהתווה דרך לדורות רבים של יהודים").

 

המחבר מבקש לשנות את הדימוי הריאקציונרי של האנטי ציונות החרדית ("שומרי החומות") ולשוות לה רלוונטיות; לשכנע את הקוראים שיש בה ממש, שעלינו להקשיב לה. הוא עושה זאת בכמה דרכים: בטענה שההתנגדות מבוססת היטב במסורת היהודית, שהיא דומה למדי להתנגדות חילונית, שבסיסה למעשה הומניסטי, ושהיא רבת פנים, יציבה ואף "מסרבת להיעלם".

"על רקע עשרות אלפי הקורבנות של הסכסוך הישראלי־ערבי" כותב המחבר, "נימוקיהם של מתנגדי הציונות הדתיים, שעדיין נותרו במיעוט, נשמעים בישראל באופן יותר משכנע". "נשמעים" במובן של: ראוי להם שיישמעו. על כן מדגיש המחבר בייחוד את הטיעונים של שלומי אמוני ישראל שעשויים להתקבל גם על ידי מי שאינם כאלה, כגון המיליטריזם הציוני, המשיחיות, עידוד האנטישמיות וליבוי השנאה הערבית, דיכוי כל ביקורת כלפי ישראל, פגיעה ביהודי העולם והנאמנות הכפולה שהציונות כופה עליהם.

הספר כתוב באופן אימפרסיוניסטי למדי, ומשלב בין סיפור דברים, עובדות טריוויה ומניפסטים. רוב הדברים (השימוש הציני בשואה, ההיסטוריוגרפיה הסלקטיבית של מערכת החינוך, ההאשמה האוטומטית של מבקרי ישראל באנטישמיות, מיליטריזם חסר רסן) ידועים למדי לקורא העברי, גם אם רחוקים מלהיות מופנמים. לפעמים הם בגדר סתם אמיתות פשוטות ("מתנגדי הציונות מלינים על כך שמנהיגי ישראל משתמשים בתורה וברעיון הארץ המובטחת עבור מטרותיהם"). התרגום מסורבל. ההפניות לא מדויקות (הפניה לתלמוד הבבלי מופיעה פעם כך "סנהדרין 44" ופעם כך "Babylonian, 111a2"; אלה אולי זוטי דברים, אך בספר שמבקש להעלות על נס את עולם התורה זו בושה של ממש).

הטקסט נסמך על מחקר סלקטיבי (האומנם נכון להפנות את קוראי העברית, או האנגלית, בהתייחס לרב קוק, אך ורק לספר ברוסית?) ולא מאוד מעודכן (ישעיהו ליבוביץ חביב על המחבר לא רק כהוגה אלא גם כמסכם מהימן של היהדות ההיסטורית). הוא אינו עוסק בשום הוגה באופן שיטתי, אלא מדלג מאחד למשנהו. הכללות כגון "התכחשות לקשר עם אלוהים מבטלת את התכונה האופיינית היחידה של היהדות" מופיעות לרוב. בקצרה, מניפסט. היש מה לעשות בספר כזה?

שמשון המסכן

יש. ההתנגדות החרדית זרה ומוזרה בעיני רוב הישראלים. היא מוכרת אך רק כקוריוז: בגרסתה התיאטרלית (שריפת דגלים, מפגש עם מנהיגים איראנים) ובגרסה הרכה יותר (אי־עמידה בצפירה). הספר מבקש להציג את המשנה שמאחורי ההתנגדות לציונות. הפעם האחרונה שהדבר נעשה באופן נגיש לציבור היתה לפני 20 שנה בספרו של אביעזר רביצקי, "הקץ המגולה ומדינת היהודים". יש הבדלים רבים בין הספרים – בין השאר משום שראבקין מתיימר, שלא כרביצקי, להתמודד עם כל היבטי ההתנגדות לציונות, לא רק אלה הנוגעים לארץ ולמשיחיות; ומאידך גיסא הוא מתעלם לחלוטין מקונטקסטואליזציה היסטורית או סוציולוגית של ההגות החרדית; אך ההבדל הבולט מכל הוא היחס המחייב, ההרואי כמעט, אל הכותבים החרדיים בספר הנוכחי.

צילום: מיכל פתאל מיכל פתאל

מטרתו המוצהרת, להראות ש"יש לא מעט מן המשותף בין מתנגדי הציונות הדתיים לבין מתנגדיה החילונים", צולחת אך במעט. אופיה הייחודי של ההתנגדות החרדית אינו מאפשר למכנה המשותף להתרומם מעבר לרמה הביקורתית עצמה אל הצידוקים המוסריים והפילוסופיים או אל פרוגרמה כלשהי של תורת המשטר.

מה אם כן יש לישראלים ללמוד מהאופוזיציה החרדית? ודאי שלא על אלטרנטיבות משטריות ועל האפשרות לקיים זהות קולקטיבית שאינה מדרדרת לאתנוקרטיה; הן משום שאין בהגות זו כמעט מחשבה פוליטית, מדינתית, והן משום שבלא הפנמה של מסורות ליברליות, המחשבה החרדית נותרת בבסיסה אתנוצנטרית, לעתים אף גזענית. עיסוקה הוא במה שראוי ליהודים, כדי לשמרם כעם נבחר, לא בביקורת הלאומיות בכלל ולא באפשרות ליצירת מדינה הוגנת.

ובכל זאת יש שימוש בביקורת זו, ובספר שלפנינו בפרט, כמראָה של פולחן המדינה הישראלי; של האופן שבו הציונות נהפכה לדת חדשה. כאשר א"ב יהושע קובע שיהודי התפוצות אינם יהודים שלמים הוא אינו שונה למעשה מהרב שך, שטען שהחילונים ("אוכלי שפנים") אינם יהודים; יהושע רק המיר את דת ההלכה בדת הציונות. העובדה שהתנועות הלא־אורתודוקסיות פורחות ביהדות ארצות הברית אך מתקשות להכות שורש בישראל נובעת מכך שאת הזהות הבסיסית שמספקים שם המסורת, הקהילה, בית הכנסת, מספקים כאן הדגל, השפה והצבא. את האופן שבו הציונות נהפכה לדת חדשה, דת שכוהניה הם אנשי צבא ושאתרי העלייה הרגל שלה הם מצדה ואושוויץ, מדגים הספר באופן נמרץ וציורי למדי.

אלא שהביקורת המוצדקת מובסת כל הזמן על ידי הגישה הקריקטורית להיסטוריה. הספר חוטא שוב ושוב במבט רומנטי על החברה החרדית ועל העולם היהודי הפרה־מודרני ("המסורת היהודית") בכלל. הנה כך למשל: "לאחר חורבן הבית השני עברו חיי היהודים שינוי מהותי, אשר גרר איתו את הרעיון של הימנעות עקרונית משימוש בכוח (…) ערכי השלום והאחווה מהווים ערכים בסיסיים בהשקפה היהודית המסורתית (…) התיעוב המסורתי כלפי המלחמה אינו משתמע לשני פנים".

האמת היא שהיהדות ההיסטורית לא התנגדה תמיד לכוח, ולצד הרתיעה מן המודל של החייל הרומי אפשר למצוא גם הערצה מופגנת (כמו מאות משלי המלך בספרות חז"ל, המשווים את האל לקיסר רב עוצמה ובעל כוח צבאי), הפנמה, ואף ציפייה למרחץ דמים עתידי בגויים (ראו את תיאורי הגאולה הנוקמת בימי הביניים אצל ישראל יובל, "שני גויים בבטנך").

ההבדל המכריע בין כל אלה לבין הלאומיות המודרנית הוא בכך שאלה היו פנטזיות של החלש. הטרגדיה האמיתית היא שהחלש זוכה לצבא החזק ביותר במזרח התיכון (ומן החזקים בעולם כולו), אך נותר בעל תודעה גלותית של קורבן ("שמשון דער נעבעכדיקער", שמשון המסכן, אמר כבר אשכול, אחרון המדינאים המפוכחים שלנו). התודעה הזאת מתוחזקת כל העת בעזרת מערכת חינוך משומנת המעבירה אותנו, שנה אחר שנה, חג אחר חג, בין אנטיוכוס, המן, פרעה, היטלר ואחמדיניג'אד.

לתת לדמיון להשתולל

את ביקורת הציונות צריך להתחיל מדיון משטרי. ציונות, כמו כל לאומיות, היא שם משפחה המאגד תופעות שונות: נרטיב היסטורי, מודל משטרי ותכנים פרטיקולריים. אפשר להיות ציוני בלי לתמוך בחוק הלאום ואפילו בלי לקבל את סיפורי מלחמות האין ברירה על קרבם וכרעיהם. בחברה בטוחה בעצמה יותר אפשר היה לפתח מהלך זה ולטעון שגם התנגדות לציונות היא שם משפחה: מוקדה יכול להיות הנרטיב ההיסטורי (קולוניאליזם? טיהור אתני?), היא עשויה לשלול את מדינת הלאום באופן כללי, או רק את התאמתה וסכנותיה הספציפיות ליהדות. והיא יכולה, כמו במקרה של החתום מטה, להתמקד בצורת המשטר הספציפית שעוצבה במדינת ישראל ("מדינה יהודית") וברצון לשנותה למשטר אזרחי ושוויוני יותר.

אילו היינו רוצים לתת לדמיון להשתולל עוד יותר בניסוי מחשבה זה, היינו יכולים לחשוב על ציונויות, ברבים, שזקוקות לאנטי ציונויות, ברבים גם כן, כדי לשמור על ויכוח, על ביקורת, על ריסון. בדיוק כשם שאנשים דתיים רבים אינם רוצים לחיות בשכונה של דתיים בלבד, או לצרוך תכנים דתיים בלבד.

אלא שהאנלוגיה הזאת לא עובדת במדינת ישראל של היום. כשהייתי בישיבה התיכונית לא למדנו ספרות "חילונית"; במקום זה למדנו עוד יחידה ב"מחשבת ישראל". הילדים שלי לומדים, בחינוך דתי, ספרות, תיאטרון וקולנוע. אבל ביחס לציונות התהליך הפוך בדיוק. אני זוכר דיונים סוערים על אופי המדינה היהודית, ואלה עברו מן העולם. ובהקשר פוליטי, יש לזכור, דיונים אלה אסורים כבר בחוק. מאז שנת 1985, מפלגה המערערת על האופי היהודי של המדינה פסולה מלהתמודד לפרלמנט. ומאז חוק הנכבה וחוק החרם, גם סתם ביקורות הולכות ועוברות תהליך קרימינליזציה. ככל שהמצב הפוליטי נעשה קשה יותר, כך ההתכנסות באמונות היסוד מקשיחה יותר. אם יש לספרו של ראבקין חשיבות, הרי זה כתרגיל מחשבתי בכפירה. והיום אין כפירה גדולה מזאת.

A Threat From Within: A Century of Jewish Opposition to Zionism/ Yakov M. Rabkin

אווה אילוז | ששת הדיברות לחילוני הגאה בעצמו

נראה שאם יש דבר שהן חילונים והן דתיים מסכימים עליו הוא זה: עולם התוכן החילוני הוא דל וריקני, בעוד זה הדתי עשיר ומעמיק. אלא שדווקא העולם המבולבל והספקני של החילונים דורש מוסריות ואומץ גדולים יותר. אווה אילוז על המרכיבים המבלבלים והנהדרים שבעולם ללא דת

 

אחד הנושאים שממעטים לדון בהם בביוגרפיה האינטלקטואלית של הפילוסוף הצרפתי מישל פוקו היה תמיכתו הנלהבת במהפכה האיראנית בראשותו של אייתוללה חומייני. ג'יימס מילר, אחד הביוגרפים של פוקו, כינה את הפרק האיראני של פוקו "איוולת" בספרו "The Passion Of Michel Foucault". לא רק שלא היתה בכך כל סטייה מהגותו, טוען מילר, אלא להפך: משיכתו למוות, לסכנה ולגבולות ותיעובו לקפיטליזם מסבירים את התלהבותו של פוקו מהאיסלאמיסטים האיראנים, על פולחן מות הקדושים שלהם ושמחתם על נפילת המשטר הפרו־מערבי.

בספרם "Iran: a Révolution au nom de Dieu" מציגים קלייר ברייר ופייר בלאנשט ראיון נרחב עם פוקו, שבו הוא מגנה את "אי הנוחות" של השמאל המערבי כשהוא נתקל בתופעה, "שביחס להלך הרוח הפוליטי שלנו, היא (כלומר הדת) מסקרנת ביותר". בכך התכוון לומר כי הדת מציעה דבר מה עמוק יותר מאידיאולוגיה, דבר שהשמאל המערבי לא הצליח לזהות. הדת, לדידו, היתה אוצר המילים, הטקס, הדרמה הנצחית שאל תוכה נשזרת הדרמה ההיסטורית של עם שהציב את עצם קיומו כנגד זה של הריבון. את מכתבי המחאה שקיבל מתומכי חילוניות ופמיניסטיות מודאגות, פטר בתואנה לחוסר אותנטיות של כותביהם משום שהתמערבו יתר על המידה.

הקפות שניות בסוכות 2013. לא שנאה עצמית, כי אם צלילות דעת וביקורת עצמית. צילום: תומר אפלבאום

עוד כתבות בנושא

• על אילו רעיונות האנושות צריכה לוותר02.06.2014 | 15:00
• לימודי האבולוציה יוכנסו לתוכנית הלימודים במדעים בחטיבות הביניים01.06.2014 | 21:06
• איך לבקר את ישראל ולהישאר יהודי?10.04.2014 | 23:50
• הממשלה תממן תוכנית להגברת ההשפעה של בתי כנסת בקהילה04.03.2014 | 12:25
• האם ישראל יכולה להיות ליברלית ויהודית20.03.2013 | 15:45

פוקו היה רק הראשון משורה ארוכה של הוגי דעות שמאלנים (בין אם מרקסיסטים או פוסט־מודרניסטים), שניסו בעשור האחרון להשיב את עטרת הדת ליושנה בגלל שנאה מסוימת למערב ובשם אותם מיעוטים מופלים אשר לרוב קיימו את פולחן הדת המדוברת.

גם בשמאל הישראלי היו שנקטו אסטרטגיה דומה; שיקום שמה של הדת לצורך הגנה על כבודם התרבותי של המזרחים. בוויכוח שניטש במוסף ספרים ב"הארץ” תקף הסוציולוג יהודה שנהב את מחברי "זמן יהודי חדש", אנציקלופדיה העוסקת בתהליכי החילון בתרבות היהודית, ודחה את הגדרת החילוניות שלהם בטענה כי מבחינה מעשית ותיאורטית, פרויקט החילוניות מלא בדיכוטומיות מנוגדות וחסרות אחיזה במציאות האמפירית, שבה החילוניות והדתיות מתקיימות זו לצד זו וקשורות זו בזו באופן הדוק ובלתי נפרד. שנהב, המבטא כאן בעקיפין את עמדותיהם של פוקו והוגים נוספים מהשמאל (הומי באבא, ג'ודית באטלר, טרי איגלטון), מביע את רתיעתו מסוג כזה של חשיבה דיכוטומית שלכאורה באה לידי ביטוי בערכי המערב ובתפיסת העולם החילונית בפרט.

עמדתו של שנהב מתמיהה יותר מזו של פוקו: שכן האחרון – לא בלי מידת מסוימת של דווקאות – צידד בדת מתוך מסגרת נוחה של חברה חילונית במובהק, שלא תעלה בדעתה לדרוש מנשים לעטות רעלה, לסקול הומוסקסואלים באבנים או לדכא מיעוטים דתיים בדלניים. פוקו ובאטלר יכולים להגן על הדת מתוך מסגרת של מדינה חילונית בדיוק מסיבה זו, משום שחופש הדת הוא שעמד ביסוד המשטר הליברלי והיווה את תכליתו. בישראל, לעומת זאת, המצב שונה לחלוטין. בהשוואה למשטר המערבי הליברלי, חוקי האזרחות בישראל, חוקי הנישואים, הקבורה, האימוץ והגיור מוכתבים כולם על ידי ממסד דתי הרומס דרך קבע זכויות אדם ורותם את הדת באופן פעיל לצורכי הדיכוי והאפליה של המדינה.

ברית משונה ובלתי צפויה שכזו בין קנאי דת למתקפות משמאל על החילוניות, שופכת אור לא מחמיא על עילגותם התכופה של חילונים המנסים להסביר את אורח חייהם ולהגן עליו. למעשה, חילונים רבים מסכימים עם קנאי הדת כשהם רואים את אורח חייהם שלהם כריקני, אנוכי, חומרני, נרקיסיסטי ונהנתני.

 

לדוגמה, אורהאן פאמוק, הסופר הטורקי זוכה פרס נובל, כותב בספרו "איסטנבול" כי “החלל הזה, שתפס את מקומה של האמונה, חלל נטול עקרונות, שנלוותה לו מידה של ציניות, נראה, מבעד למסך החילוניות, כדבקות נפעמת במודרניות ובמערביות. אבל גם זה היה חיצוני בלבד: אם מפעם לפעם הפגנו את הדבקות הזאת כאידיאל לאומי, זה לא היה אלא ניצוץ שכבה במהירות שבה ניצת. החלל הרוחני בתוך המשפחה לא התמלא. עם סילוקה של הדת נותר הבית חרב, כמו אחוזות עתיקות שעלו באש, ועגמומי, כמו חצרותיהן שהושארו הפקר לעשבים שוטים”.

קטע זה מעורר דימויים חד משמעיים לגבי החילוניות: זהו דימוי של נטישה, ריקנות, חושך, חורבן ורִיק. בדימוי הרומנטי של החברות החילוניות, הדת היא חמה לעומת החילוניות הקרה; היא מלאת חיים ומשמעות, לעומת החילוניות החלולה והעקרה. אף שהשאלה הבוערת שצריכה להישאל כאן היא מהי בעצם הגדרת החילוניות, הרי שחילונים נוטים לשתוק כשהם נשאלים לתוכנה, כאילו מודים במרומז בהיעדרו של תוכן כזה. מבולבלת ומוחלשת על ידי רלטיביזם ופוסט־מודרניזם, התקשתה החילוניות להסביר את אבני הבניין המוסריות שלה. כשמחו נגד כפייה דתית, לא טענו החילונים בשם ערכי מוסר מוצקים ואיתנים, אלא דווקא בשם אידיאלים מעורפלים של "חופש" ודמוקרטיה. הדת ממשיכה לאתגר את החילוניות, והאתגר שהיא מציבה בפניה נותר, באופן כללי, ללא מענה.

את האתגר הזה ניתן לנסח כך: אולי אתם חופשיים, טוענים הדתיים, אבל החופש שלכם ריק מתוכן. בעיני הדתיים (וגם בעיני לא מעט מהציבור החילוני), חופש חילוני הוא לכל היותר החופש לבחור בין מקדונלד'ס לדומינוס פיצה, בין זארה ל-H&M, בין האגן דאז לנסטלה. מעניין עם זאת, כי גם קנאי הדת מסכימים עם מבקריה הקיצוניים של המודרניות ותוצריה הנלווים, מבקרים שחשדו כולם כי המרחב התרבותי שנפתח עם שקיעת הדת ומיצוי החירויות התמלא באלים חדשים ונתעבים. אל מול תפיסה רופסת כל כך של חופש, הדתיים מתגאים בעולם עשיר ומורכב של משמעויות, סיפורים וסמלים; בחיי קהילה שיתופיים ועזרה הדדית; באתיקה של אחווה ואלטרואיזם שמעמידה בצל את ה"אגואיסטיות" וה"ריקנות" של החברה החילונית.

אורהאן פאמוק. דימוי של נטישה, ריקנות, חושך, חורבן ורִיק. צילום: איי.פי

האתגר שמציבה הדת לחילוניות נוגע אם כן ל"עומק" ול"עובי" של משמעות החיים: החילוניות נראית כשטחית וריקה בדיוק משום שהיא עסוקה אך ורק במימוש "זכויות" ו"חופש" שבהגדרתם הם חסרי כוח מבחינה תרבותית, כלומר נטולי קוסמולוגיה גרנדיוזית, תחושת קודש ופולחנים רבי עוצמה המחברים בין חברי הקבוצה. מסיבה זו, החילונים מתוארים לרוב על ידי הדתיים כמי שבחרו בדרך הקלה והעצלה. אנחנו, טוענים הדתיים, מקיימים מצוות מפרכות ותובעניות, והמאמץ הזה מעשיר אותנו ואת חיינו הפנימיים ומקנה להם ערך.

אבל לאופציה החילונית יש מצוות מוסריות עשירות ותובעניות. בניגוד לסטריאוטיפ שהציע העולם הדתי ושרק לעתים נדירות הועמד במחלוקת, החילוניות אינה קלה; היא אינה אורח חיים של אלה שפשוט אין להם כוח לציית לחוקים מייגעים. זוהי אפשרות של חיים הטומנים בחובם מחויבות תובענית וקשה בין האדם לבין עצמו וזולתו. הקושי נובע לא רק רק משום שהחופש הוא דרך חיים לא נוחה, כפי שלימדו אותנו האקזיסטנציאליסטים, אלא גם משום שהחילוניות דורשת את היכולת לחלוק עם הזולת עולם שמשמעותו אינה מצויה בבעלותה של קבוצה אחת ויחידה.

באופן פרדוקסלי אבל לא מפתיע, הסוציולוג היחיד שהחזיק בגישה בלתי מתפשרת ביחס לחילוניות היה מייסד הסוציולוגיה של הדת, אמיל דורקהיים. דורקהיים פעל יותר מכולם להשבת עטרת הדת בעיני החילונים, אך הוא היה גם היחיד שהתייחס לדת בנימה תקיפה ובלתי מתנצלת. הטענה המפורסמת מספרו "Elementary Forms of Religious Life” (צורות היסוד של חיי הדת, 1912) היא כי הדת מחברת את חברי הקבוצה זה לזה באמצעות טקסים. אך בעיניו, אם הדת מחברת את חלקי החברה זה לזה, הרי זה משום שהיא ביסודה תופעה חילונית. הדת – מערכת של אלים ופולחנים – היא ה"דבק" שמחבר אנשים ומקבץ אותם לקבוצות. אבל הדבק הזה, על פי דורקהיים, אינו בעל ערך רב יותר במהותו מצורות אחרות של "דבק" חילוני, כמו הצהרת זכויות האדם, למשל.

מכאן שדורקהיים היה אולי הסוציולוג היחיד שהפך על פיו את הקשר בין דת לחילוניות כאשר הראה שאם הדת יוצרת מוסר, הרי זה משום שהקבוצה האנושית כשלעצמה – ולא הדת – יוצרת מחויבות, נאמנות וסולידריות. בניגוד לרבים מבני דורו הגרמנים שסברו כי הבסיס ללכידות החברתית הנו דתי ביסודו, דורקהיים טען כי הדת חייבת הכל ל"חברה". מוסר דתי, אלטרואיזם וסולידריות נובעים ביסודם ממקור לא־דתי. ואם מקורם של אלה אינו דתי, פירוש הדבר, בפשטות, שהם שרירים וקיימים גם ללא נוכחותה של הדת. יתר על כן, החילוניות לא רק שאינה מהווה איום על המוסר והסולידריות, היא גם מאפשרת לערכים אלה להרבות עומק ומורכבות. כך יכול היה דורקהיים לראות את מה שנסתר מעיניהם של מרקס וובר, דהיינו, כי תופעות חילוניות כגון פטריוטיות וזכויות אדם יכולות להיות מקור לזהות, למשמעות ואפילו לקדושה.

ואלה דיברות החילוניות

אך מהי החילוניות? ניתן להגדיר חברה חילונית כחברה שבה החלטות כלכליות, פוליטיות ותרבותיות מתקבלות על סמך האמונה כי עליהן להיות מונחות על בסיס ידע ותבונה, ולא התגלות או הנחיות אלוהיות. זוהי חברה שבה עקרון הלגיטימיות המוחלט הוא זה של רווחת האוכלוסייה ולא אכיפת חוק שמקורו שמימי, בלתי אנושי. זוהי חברה שבה בני האדם כבני אדם, ולא הבורא שברא אותם, נחשבים למקור הלגיטימיות של מוסדותיה המרכזיים ולמושאה.

אך בניסיון להעמיק מעבר להגדרה כללית זו ולהיות יותר ספציפיים, אנו נתקלים במכשול בלתי עביר כמעט: שלא כמו הדת, לחילוניות אין אסופת כתבים ייחודית, אין דיברות מפורשים, אין רשימה מחייבת של עשה ואל תעשה (פרט לאלה המפורטים בחוק).

אדרבה, מכיוון שהחילוניות מעודדת רבגוניות של צורות חיים, היא קקופונית עד כדי בלבול חסר פשר. מכיוון שהחילוניות מעודדת רבגוניות, קשה להבין מה מאחורי המגוון הזה הוא העמדה המגדירה את ההשקפה החילונית. הרשו לי אם כן להציע את הרעיון הבא: תוכנה של החילוניות מצוי בדיוק באותו ריבוי של צורות חיים, וליתר דיוק, במה שהוא דורש מבני אדם שחיים לצד בני אדם אחרים, שונים מהם. היכולת לחיות בעולם של משמעויות מרובות וחסרות ודאות דורש תכונות מוסריות תובעניות, ולו רק משום שלעתים קרובות הן סמויות מעינינו. כדי לברר תכונות אלה, הבה נשוב לאותה תקופה בהיסטוריה שבה נוסחו ונשתמרו ערכים לא־דתיים בבירור ובתוקף, לעידן הנאורות.

מבחינה היסטורית, העמדה החילונית צמחה כנשק נגד עולם השדים, המכשפות והקדושים הכוזבים שהמציאה הכנסייה כדי לשלוט באנשים. כפי שטענו הפילוסופים של עידן הנאורות שוב ושוב, הכוח והשליטה תלויים בפחד, והפחד הוא קרוב משפחתה של האמונה הטפלה. יותר משאנו פוחדים מחפצים ממשיים, אנו פוחדים מיצירי הדמיון שלנו. לכן ההישג האינטלקטואלי הגדול של עידן הנאורות היה הטענה כי צדק ושוויון ניתנים להשגה רק בעזרת מידה לא מבוטלת של חשד בדוגמות ובמוסדות פוליטיים, מפני שאמונות טפלות, נביאי שקר ואלילים סייעו לשימור העוולות והניצול הפוליטי.

הקשר הזה בין אמונות כוזבות לכוח נצלני הוא שעומד במוקד התוכנית הגדולה של המודרניות החילונית. מצעה העיקרי של החילוניות הוא הטענה כי התבונה היא שצריכה להנחות את הידע אודות עצמנו. ההשקפה החילונית מעמידה במרכזה את צלילות הדעת והביקורת העצמית, עמדה שדתיים והוגים שמרנים מרבים לבלבל עם "שנאה עצמית". מדוע ביקורת עצמית, הכרה עצמית וצלילות דעת הן כה מרכזיות להשקפה החילונית, ומדוע הן עצמן ראש תהילתה (הנסתרת)? אנסה להסביר.

איור: יעל בוגן.

1. להעז לדעת

את הכוח המניע הראשוני של המחשבה החילונית ניתן למצוא בתשובתו המפורסמת של עמנואל קאנט לשאלה שנשאל על ידי כתב העת "Berlinische Monatschrift” ב-1784, “מהי נאורות?” שעליה השיב: “Sapere aude!” (העז לדעת!). כלומר, העז להחליט בכוחות עצמך, העז לבחור בכוחות עצמך, העז לקרוא תיגר על השלטונות ועל המוסכמות. עבור קאנט, לבחור בכוחות עצמך פירושו להיות אדם מוסרי, משום שבעיניו, אם תבונה נמצאת אצל כל אדם, ויתור הוא בו זמנית מעשה פוליטי ומוסרי. דעה נאורה היא דעה שגובשה באמצעות התבונה הטמונה בי, ולא בהסתמך על סמכות פוליטית או לחץ קבוצתי. המוסר, סבר קאנט, לא יכול לנבוע מציווי של סמכות חיצונית, ממסורת, מהתגלות או מלחץ קבוצתי. קאנט מחזק כאן את הערך העליון של החופש לחשוב, להתנגד מהיסוד הן לשלטונות והן למוסכמות, לקלישאות, לסטריאוטיפים. דעה חייבת להיות חופשית (נטולת דעות קדומות) ולהיווצר באופן עצמאי מפני שהבחירה, על פי קאנט, היא מהות החיים המוסריים.

כדי להדגים את דבריו של קאנט אשתמש כאן באנלוגיה מוכרת: חינוך ילד להתנהגות מוסרית באמצעות הפעלת שיקול דעת עצמאי, הוא מעשה נעלה יותר מהטמעת המוסר באמצעות פחד ותגמול. לכן חופש הוא ערך נעלה לא מפני שחילונים אינם יכולים להתחייב להתגלות חד־משמעית של הטוב, או מפני שהם אנוכיים ורוצים "לשמור על כל האופציות פתוחות". פעולת הבחירה היא שהופכת את החיים המוסריים לאוטונומיים יותר ולכן לבוגרים יותר. החילוניות מעדיפה מחויבות מהוססת אך עצמאית לערכים על פני מחויבות עזה אך כפויה.

אני טוענת שהעצמי הזה מהסס בדיוק משום שלעתים קרובות הוא עמוס במחויבויות ערכיות סותרות. בעוד הדתות מציעות היררכיות יציבות של ערכים, החילונים מנווטים את דרכם בעולם הערכים בצורה רוחבית. עבור החילוני, המוסר אינו יכול להיות מערכת קשיחה של "עשה" ו"אל תעשה", משום שדבר כזה ישלול את היכולת המגדירה את אנושיותו: היכולת לחשוב, להסיק מסקנות ולבחור בכוחות עצמו. בעוד הדתיים מרבים להתגאות בכך שהם משמרים דעות ומנהגים שהנחילה להם מסורת עתיקת יומין, היכולת של החילוני להסתמך על שכלו שלו דורשת מידה סמויה אך חשובה ביותר: אומץ. גיבורי העולם החילוני, נודעים ואלמונים כאחד, הם המוני הנשים והגברים שקראו תיגר על השלטונות, על המוסכמות ועל האידיאולוגיה השלטת של תקופתם. אלה אנשים כמו גליליאו, מאנה, אוסקר וויילד ורוזה פארקס, שהתייצבו כולם מול מה שאנשים חשבו שהם יודעים והציעו אמיתות חדשות ומטרידות, שנבעו ממצפונם ומהבנתם שלהם את העולם.

בכך מהמרת החילוניות על המין האנושי. היא מהמרת שבזמן שיניחו לנו לשקול ולבחור בכוחות עצמנו, מבלי להסתמך על מה שקודמינו חשבו בשבילנו ולפנינו, נגלה אמיתות בלתי צפויות ואפילו מטרידות, ומתוך מאבק עם היצירתיות האנושית עצמה, נתבגר. המוסר החילוני מכיר ומודה בעובדה שמוסר שנכפה על ידי סמכות חיצונית הוא אכן יציב יותר, עקבי יותר וקל יותר לביצוע; אך הוא גם טוען שמוסר כזה יכול לאבד מחוסנו אם הוא הופך להיות חזרה מכנית של עצמו. לכן, גם אם חופש ואוטונומיה פירושם אובדן של יציבות ועקביות (ובכך אין ספק), הרי שרווח כה גדול טמון במוסר שנבחר על פני זה שנכפה, ששווה לקחת את הסיכון.

2. לחיות את ההווה

התעקשות זו על פעולת הבחירה, על "להחליט בכוחות עצמנו", נובעת מתוך הבדל בסיסי בין ההשקפה הדתית להשקפה החילונית בנוגע למקומנו בהיסטוריה: מבחינת הדתיים, החוקים המנחים את התנהגותנו נמסרו לנו מפי האל. מכיוון שחכמי קדם היו קרובים יותר לעת שבה נמסרו החוקים, היתה להם גישה ישירה יותר משלנו למעיינות החוכמה. פירוש הדבר כי להשקפותיהם של חכמי קדם תמיד יש קדימות לשלנו. מנקודת המבט הדתית, ההיסטוריה היא תולדות הניוון. אנחנו לא התעלינו על מורינו הרוחניים מן העבר. אנו עשויים ללמוד מהם, אך איננו יכולים, ולמעשה אסור לנו לקוות להתעלות על פרי מחשבתם, יהא אשר יהא. במובן זה, עבור הדתיים, לחיינו כיום אין משמעות בפני עצמם אלא רק במובן של Imitatio Dei – חיקוי האל, או חיקוי של חכמי קדם.

הפילוסופיה החילונית, לפחות בשלב עיצובו של עידן הנאורות, מחזיקה בהשקפה הפוכה. וולטר, המרקיז דה קונדורסה, ג'ון סטיוארט מיל, ג'רמי בנתם ופייר בל – כולם פילוסופים מעידן הנאורות – נקטו עמדה כי חיינו כאן ועכשיו, כפי שהם, הם בעלי משמעות, ויש להתייחס אליהם ככאלה. לכך התכוון וולטר כשהאיץ בקוראיו בסוף "קנדיד" לטפח את גנם, כלומר לייפות את מה שיש להם כאן ועכשיו. פעולת הטיפוח של החיים כאן ועכשיו, היא זאת שמעניקה משמעות.

החילוניות תובעת מאיתנו לשכך את הסבל ולשפר את חיי האדם כאן ועכשיו, לא בעולם הבא. אם החילונים מרוכזים בעצמם כל כך, אין זה בשל נרקיסיזם (או לא רק בגללו), אלא משום שהחילוניות קוראת לנו להפוך את העולם הזה לעולם יפה וראוי למחיה, עכשיו, לא מחר ולא בעבר. לא פחות ואולי אף יותר מהעולם הדתי, העולם החילוני מוקדש לשיפור העולם סביבנו: הדאגה למקופחים ולסביבה באמצעות מגוון רחב של תנועות חברתיות ועמותות פרטיות מייצגת את המחויבות לשיפור בעולם החילוני.

3. להביט קדימה בתקווה

אין בכך כדי לומר כי רק ההווה קיים במחשבה החילונית. להפך. אם למיזם האנושי יש משמעות, משמעות זו טמונה ביכולת ללמוד ולשפר את גורלנו האישי והמשותף. כך תובעת מאיתנו החילוניות לשפר את עצמנו ובכך היא הופכת את העתיד לתכונה מרכזית של פעולות הכלל והפרט. לדוגמה, חשיבה ירוקה היא במהותה מחשבה על העתיד ועל דורות העתיד.

זה לא אומר שהשקפת עולם חילונית "נאורה" היא ליניארית או אופטימית עד כדי נאיביות. רחוק מזה. חילוניות נאורה היא עמדה חסרת מנוח ומלאת חשש מיסודה ביחס לעולם מפני שהיא מניחה שההווה אינו משביע רצון וכי העתיד, אם לא נתייחס אליו בשום שכל, עלול להיות גרוע יותר. הנחת יסוד של ההשקפה החילונית היא כי הידע מאפשר לנו לעצב את העתיד. והידע הזה, בניגוד להאשמה כי לחילוניות אין כל קשר להיסטוריה, נטוע עמוק בהיסטוריה. חברות חילוניות מתעסקות בעברן ובזיכרונותיהן משום שהעבר מהווה בשבילן מקור גדול יותר לדאגה מאשר לתהילה.

זאת הסיבה שההשקפה החילונית ממשיכה לחתור קדימה ללא מנוח ובו בזמן מביטה אחורה בחרדה: עמדתו הקיומית של האדם החילוני היא כי אף שתקווה היא המנוע הגדול של הפעולה האנושית, תקווה זו צריכה להביט כל הזמן אחורה ולהיות אחוזת דאגה. ההיסטוריונים הפוסט־ציונים הם דוגמה טובה לתנועה הזו, הנעה בין דאגה לתקווה. הם מביטים אחורה בניסיון לגלות את האמת על יחסי הכוחות בין יהודים לערבים בשנות קום המדינה, בתקווה שידע זה, ספוג הדאגה והחרדה, יתקן את העוולות של העבר.

חזון איש. העגלה הריקה שייכת דווקא לאלה המשתמשים במסורת בצורה מכנית. צילום: הספרייה הלאומית

4. להטיל ספק בכל

מבקרים רבים של המודרניות טענו בצדק כי עידן הנאורות הביא לידי תפיסה סטרילית ויהירה של ידע. המדע היה, ולעתים קרובות עודנו, מאוהב בכוחו ונותר עיוור לקנאות הדתית שלו עצמו. אך ל"אהבת הידע" יש גם מאפיינים אחרים. מאז הסטואיקנים היה הידע מילה נרדפת לספקנות. עם הזמן הפכה ספקנות זו לתכונה קבועה של החשיבה המדעית. הספקנות איננה אך ורק תכונה פורמלית ויבשה של השכל; היא אולי בראש ובראשונה עמדה מוסרית ביחס ליכולתנו להכיר את העולם באופן מוחלט.

הספק המדעי המפורסם אומר שאמיתה של אדם אחד אינה אלא זאת: אמיתה של אדם אחד. אם במחשבה הדתית האמת חקוקה באבן – כפשוטו ובהשאלה – הרי במחשבה המדעית האמת היא זמנית, שברירית ומושגת רק אחרי תהליך של דיון וויכוח עם עמיתים. פירוש הדבר כי הספקנות המדעית, מעצם טיבה, גוררת יחס חסר מנוח לעולם, שהרי במהותה היא מודעת לשבריריותן וזמניותן של כל הטענות, באופן שטומן בחובו צניעות אפיסטמולוגית.

5. להיות מודעים למגבלותינו

כשפרויד הפציע בתרבות המערבית, הוא הפך עד מהרה לנציגה האולטימטיבי לא משום, כפי שנטען רבות, שקידם מוסר פשטני של נהנתנות, אלא דווקא משום שהביא את מיזם ההכרה העצמית החילונית להישגו העליון: הוא מיקם את הבעיה הפוליטית של כוח וסמכות בתוך הנפש, בתוך ההכרח שלה להאמין ובתוך תשוקתה הסמויה למסור ולהפקיד את עצמה בידי דמויות סמכותיות.

כך טען פרויד, כי חופש אמיתי אינו יכול להיות עיוור או נמהר. הוא חייב להיות תוצאה של מאבק עיקש, מתמיד וחסר פשרות בפינות האפלות והנסתרות של הנפש עם עצמה. פרויד הפך את ההתפכחות והצלילות העצמית לתוכנית המוסרית של החילוניות. תוכנית כזו דורשת תכונה נדירה וקשה: האומץ להיאבק בשדים פנימיים שלנו, הסירוב לסלוח לעצמנו ולייפות את הפינות האפלות של הנפש. שהרי המודעות למגבלותינו והאומץ להשלים עמן הם אולי הדרך היחידה לפצות על אשליית האומניפוטנטיות המסוכנת האורבת תמיד בפינה. וכך, פרויד ומורשתו ממשיכים ומשלימים את תוכניתה של הספקנות המדעית שדורשת לא פחות משקיפות חסרת פשרות ביחס לעצמנו.

6. להיות ה"אחר"

ההערה האחרונה ואולי החשובה ביותר היא כי הפלורליזם הכרוך בחילוניות ללא הפרד סיבך עד מאוד את שאלת ה"זהות": בחברה הדתית קל לנסח את זהותך, לדעת מי אתה, מפני שידוע לך היטב מיהו ה"אחר". הזהות האישית תמיד ברורה יותר כשאדם יודע מי הוא לא ומי אינו רוצה להיות.

בחברה החילונית, הבלבול גדול שבעתיים. אני מסכימה לחלוטין עם הטענה כי לרוב, האדם החילוני מתקשה יותר מהאדם הדתי "לדעת מי הוא או היא". כפי שאמרו רבים, עליית הקנאות הדתית מתרחשת על רקע משבר זהות גדול בקרב החילונים. אני נוטה להסכים עם הערכה זו, אך מתנגדת לפרשנות הנפוצה של "משבר זהות". אותו משבר זהות לכאורה של החילונים הוא ברכה. זהותו של האדם החילוני נגועה בתחושת משבר כרוני משום שאינה מבוססת על חלוקה מובהקת ל"אנחנו" ו"הם".

האדם החילוני מעריך יותר מכל את היכולת להזדהות, להבין ולגלות אמפתיה למגוון של נקודות מבט. זהו אולי הלקח המוסרי החשוב ביותר שיש ללמוד מהמצאתו של הרומן במאה ה–18. הציווי העליון של הספרות, האופרות, הרומנים, התיאטרון, השירה, קולנוע וסדרות טלוויזיה, הוא "לדמיין את הזולת כאילו היה אתה עצמך", וציווי זה הוא תנאי מוקדם למוסריות. ללא היכולת לדמיין את חייו ושאיפותיו ומאבקיו של הזולת, לא ניתן להתחיל בחיים מוסריים. היכולת לדמיין ולגלות אמפתיה וסימפתיה למגוון צורות חיים, מבלי לקבוע סיווגים פנים/חוץ־קבוצתיים נוקשים, היא ההישג הגדול של התרבות החילונית. בניגוד לטענותיו של שנהב, אני טוענת כי הדתות מחזיקות במערכות דיכוטומיות נוקשות הרבה יותר מהתרבויות החילוניות (טהור/טמא; חילוני/דתי; קודש/חול; יהודי/גוי; מאמין/כופר וכו'). החלוקה הדיכוטומית נובעת מתוך קודים מוסריים מוגדרים ומוחלטים, אשר כפי שטענתי כאן, הם־הם שקיימים בצורה פחותה בתרבות החילונית.

לחיות את המשבר התמידי

הזהות החילונית מורכבת ושברירית יותר משום שהיא מנסה לבנות נאמנות המבוססת על אוטונומיה, לא על הזדהות טוטלית ובלתי מותנית עם קבוצתך; היא בונה רצף של זהויות מתוך היכולת שלה להזדהות עם מגוון של צורות חיים, ולא מתוך השתייכות לקבוצה אחת.

כמובן, לא כל החילונים עונים על תיאור החילוניות שהובא כאן. אך גם רוב הדתיים אינם חיים לאור הסטנדרטים שמציבות המצוות שלהם, מבלי שהדבר ישלול את תוקפה של הדת כשלעצמה. ההיקף והמגוון של צורות החיים החילוניות רחבים כמו המגוון של גוני הדתיות וקבוצותיה. לחילוניות יש תוכנית רצינית, מחמירה ותובענית שהופכת אותה לאופציה עשירה, מוסרית, אינטלקטואלית וקיומית שאין לה על מה להתנצל.

החילונים חייבים לומר ברי"ש גלי כי "העגלה הריקה" (כפי שכינה חזון איש, הוא הרב אברהם יהושע קרליץ, את הציבור החילוני בשיחתו עם בן־גוריון) היא זו של אלה המשתמשים במסורת בצורה מכנית, אלה הפוחדים מיכולתם שלהם לחקור את היצירתיות שלהם, אלה המנצלים את הפחד מזולתם כדרך לעצב את זהותם. עגלת החילוניות מלאה כמו זו של הדתיים, בדיוק מפני שמול הציווי הסטטי של המסורת, היא מעדיפה את התנועות הכאוטיות של התבונה והיצירתיות האנושיות.

צורת החיים החילונית רחוקה מאוד משטחיות ונהנתנות. היא מורכבת במהותה ולמודת משברים. ומצב משברי תמידי זה והכאוס שלעתים בא בעקבותיו הם־הם תהילתה, משום שהם נובעים מתוך תנועה חסרת מנוח קדימה, מהכרה נטולת אשליות, מצמא לידע המלווה במודעות חריפה לשבריריותו של אותו ידע, ומהקשיים שבבניית עצמי עקבי תוך כיבוד צורות חיים אחרות. העצמי החילוני הוא שברירי וקשה, אך זאת משום שהוא מתמודד בעיניים פקוחות לרווחה עם כוח שרירותי, עם חשיבה מן המוכן, עם דמיונות שווא ואשליות ועם המורכבות המוסרית המקשה של הפלורליזם. השאלה אם נוכל להשיג את היעד הזה אינה רלוונטית. כמו שאומרים: הדרך היא המטרה.

ליל הבדולח של יהודי עיראק

ליל הבדולח של יהודי עיראק

מאת עופר אדרת, ברלין

פורסם ב – 30/05/2014 10:11 

בחג השבועות של 1941 נרצחו 179 מיהודי הקהילה בפוגרום שכונה "הפרהוד". כמה מנפגעיו תובעים כעת מהמדינה להכיר בהם כנרדפי הנאצים

בחג השבועות של שנת 1941, כשפרץ הפוגרום ביהודי עיראק, היתה הלה קרגולה (לבית צארף) נערה בת 16. היא גרה עם משפחתה במרכז העיר בצרה בדרום עיראק. "היינו בבית. כששמענו צעקות ההמונים בחוץ, יצאנו למרפסת. ראינו ערבים רבים צובאים על בתי היהודים, נושאים עשרות כלים ורהיטים בידיהם. הם רוקנו את בתי היהודים, ולקחו מכל הבא ליד", סיפרה לימים.

"שכנים של אתמול נהפכו לאויבים של היום. שוטרים, שאמורים היו לשמור על הסדר, פשטו את מדיהם והשתתפו בהרג", הוסיפה. תיאוריה היו קשים. "נשים הורדו מהאוטובוסים, בטניהן שוספו ועובריהן הוצאו. זקנים הוכו עד מוות ברחובות. בתים שלמים נבזזו עד היסוד".

לפני נתוני "יד ושם", 179 יהודים נהרגו, יותר מ–2,000 נפצעו ו–50 אלף היו קורבנות למעשי שוד בפוגרום, שכונה "הפרהוד" (מלה עתיקה שמשמעותה הפחדה ברוטלית של נשלטים). "בפוגרום נעשו מעשי אכזריות נוראים: רצח וריטוש איברי תינוקות, זקנים ונשים, מעשי אונס, פגיעות בבתי כנסת וחילול ספרי תורה", נכתב באתר "יד ושם".

צילום: אוסף עתניאל מרגלית, ארכיון התמונות, יד יצחק בן צבי

"מדוע ולמה? כיצד קרה שאנשים שעד לפני יום-יומיים התארחו בבתי היהודים, עבדו איתם והוקירו אותם הפכו פתאום למפלצות? כיצד הם עברו את השינוי המחריד הזה"? תהתה קרגולה, שמתה ב–2012.

מאבק משפטי שמנהלים בימים אלה נפגעי הפוגרום מול המדינה מספק הסבר אפשרי למניעיו. בהסתמך על חוות דעת של היסטוריונים, הם טוענים כי מאחורי הפוגרום עמדה גרמניה הנאצית. בהתאם לכך, הם דורשים ממשרד האוצר להכיר בקורבנותיו כנפגעי פעולות הנאצים ולהעניק להם את הגמלה וההטבות לפי "חוק נכי רדיפות הנאצים".

לאחר שנדחו תביעותיהם, בימים אלה הן מתבררות בוועדות ערר. "אם לא נשכנע אותם, נערער לבית המשפט המחוזי ואף לעליון", אומרים עורכי הדין דוד ידיד, דורון עצמון וסיון בצרי, המתמחים במימוש זכויות של ניצולי שואה ונרדפי הנאצים, אשר הגישו את התביעות.

עיון בחוות הדעת של המומחים שגייסו הצדדים מספק הצצה מרתקת לוויכוח היסטורי על מידת השפעתה של גרמניה הנאצית בעיראק ולסבל שהסבו הנאצים ליהודים שחיו בארצות ערב, הרחק מאירופה הכבושה.

החומר ההיסטורי כולל בין היתר פרוטוקולים של דיוני צבא גרמניה, התכתבויות של משרד החוץ הנאצי, דו"חות מודיעין של הצבא הבריטי ודו"ח ועדת החקירה שהוקמה בעיראק אחרי הפוגרום. מככבים בו ראש ממשלת עיראק, רשיד עלי אל־כילאני; המופתי של ירושלים, חאג' אמין אל חוסייני; היטלר וספרו "מיין קמפף"; תחנת רדיו נאצית ששידרה מברלין ונקלטה בעיראק; ותנועת הנוער הפשיסטית שפעלה בעיראק בדמותה של ה"היטלר יוגנד".

התובעים טוענים כי הפרעות ביהודי עיראק היו "תוצאה ישירה של הסתה ותעמולה גרמנית־נאצית שיטתית ומאורגנת, שנועדה להשניא את היהודים על תושבי עיראק הערבים ולהניע אותם להכות ביהודים". עורכי הדין ידיד ובצרי משוכנעים כי "הגרמנים עמדו בקשר ישיר עם הגורמים שליבו, עוררו וארגנו את הפרעות, תמכו בהם והכווינו אותם", ומוסיפים: "היקפן הנרחב של ההפרעות… ומקורות היסטוריים נוספים מוכיחים כי מאחוריהם עמדה יד מכוונת ומארגנת. היתה זו ידה הארוכה של גרמניה הנאצית". בעיראק הם רואים "גרורה", מדינת "לוויין" ומדינת "חסות" של גרמניה הנאצית.

אולם בצדו השני של המתרס ניצבת הרשות לזכויות ניצולי שואה במשרד האוצר, שטוענת כי המעורבות הנאצית בעיראק היתה שולית ולכן אין דין יהודי עיראק כדין יהודים במדינות אחרות שהיו תחת השלטון הנאצי. את הסיבות לפוגרום תולה הרשות בגורמים אחרים: שנאת יהודים מסורתית, מאבק בתומכי הבריטים ותמיכה במאבק הלאומי הפלסטיני.

"גרמניה לא יצאה מגדרה כדי לחדור אל תוך הטריטוריה העיראקית ולבסס שם את אחיזתה הפיזית, כמו גם האידיאולוגית", כותב ד"ר יעקב טובי מאוניברסיטת חיפה בחוות הדעת. "ענייניה של ברלין היו מופנים ליבשת אירופה ולא למקומות אחרים". לדבריו, "לא התקיימה כל ציפייה, לא כל שכן הוראה, מטעם הממשלה הגרמנית, כלפי ממשלת עיראק, לבצע פעולה ממשלתית כלשהי בתוככי עיראק, לא כל שכן ביצוע אירועי אלימות או השמדה של יהודים".

את המסמכים ההיסטוריים מטעם התביעה אסף בארכיונים בארץ ובחו"ל ההיסטוריון פרופ' יצחק כרם, מומחה ליהדות ספרד והמזרח. בחוות הדעת שהגיש הוא כתב כי "הגורם המכריע לפרוץ הפרהוד היה ההסתה הנאצית נגד היהודים בעיראק, שבוצעה על ידי המשטר הנאצי באמצעות נציגיו וסוכניו ומומנה על ידו".

המסקנה שלו נחרצת: "יש לראות בפרהוד חלק בלתי נפרד מהשואה שהמיט על עמנו המשטר הנאצי". את הפוגרום הוא מכנה "ליל הבדולח של יהדות עיראק". ההיסטוריון ד"ר נסים קזז, מומחה ליהדות עיראק, שאביו נהרג בפרעות, טוען כי "אין עוררין" על כך שהפוגרום הוא תוצאה של "הסתה אנטי יהודית מתמשכת מטעם שליחי גרמניה הנאצית והמנהיגים הערבים שעשו יד אחת איתם". לדבריו, "המשתתפים בפוגרום היו ארגונים, אנשי צבא ומשטרה חדורי אידיאולוגיה נאצית, לצד פורעים, שהוסתו על ידי עושי דברה של גרמניה הנאצית בעיראק". גם הוא סבור שיש להתייחס אל קורבנות הפוגרום כ"חלק בלתי נפרד מקורבנות ונפגעי שואה יהודי אירופה".

כדי ללמוד על השפעת הנאצים בעיראק יש לחזור ל–1932, השנה שבה הסתיים המנדט הבריטי בעיראק. את האחיזה הנאצית במדינה ביסס באותה שנה ד"ר פריץ גרובה, מזרחן ודיפלומט גרמני, שהוצב כשגריר גרמניה בעיראק. קודם לכן הוא שירת בקונסוליה הגרמנית בירושלים ולחם בחזית ארץ ישראל במלחמת העולם הראשונה. לאחר בואו לעיראק הוא החל להפיץ בה את האידיאולוגיה הנאצית. בין היתר הוא רכש את העיתון "אל־עאלם אל־ערבי", שבו דאג לפרסם תרגום לערבית של "מיין קמפף" ומאמרי תעמולה אנטישמיים אחרים. קצינים ומשכילים עיראקים נשלחו מטעמו לביקורים בגרמניה כאורחי המפלגה הנאצית.

לצד זאת, הוא תמך כספית בארגוני נוער לאומניים בעיראק וסיפק להם חומרי תעמולה נאציים. משלחת מטעם תנועת הנוער הלאומנית אל־פאטוואה אף ביקרה בגרמניה במאי 1938, השתתפה בוועידת המפלגה הנאצית בנירנברג, וחזרה לעיראק מצוידת במסרים אנטי יהודיים.

"הם עשו מאמץ לחקות ולאמץ את סיסמאותיה ומגמותיה האנטישמיות הקיצוניות של ההיטלר־יוגנד", כתב בחוות הדעת פרופ' מיכאל אפל, לשעבר ראש החוג להיסטוריה של המזרח התיכון באוניברסיטת חיפה. תנועת הנוער הזו, לצד ארגונים אחרים, השתתפה מאוחר יותר בפוגרום. "ההשפעה הגרמנית הנאצית היתה הגורם המכריע בהפניית הזעם ברחוב לעבר פגיעה פיזית, פוגרום ביהודים", כתב אפל. "הפוליטיקאים העיראקים שעודדו וחילקו נשק להמון המשולהב היו מתומכיה המובהקים של גרמניה, והושפעו מרוח הפשיזם והנאציזם".

ד"ר טובי חולק עליו. "מתוך שלל הגורמים שיצרו את האווירה העוינת בתוך עיראק כלפי יהודיה, ניצב הגורם הגרמני בתחתית הרשימה. הוא היה שולי, כמעט זניח, ביחס לגורמים אחרים", כתב. לדבריו, "אין די בעצם קיומה של תעמולה…כדי לבסס מסקנה בדבר קשר, ציפייה או כוונה מצד גרמניה לביצוע פעולות נגד יהודים בתוככי עיראק”.

דמות אחרת שנמצאת במרכז התביעה היא ראש ממשלת עיראק, רשיד עלי אל־כילאני, שתפס את השלטון בהפיכה ב–1941 והקים ממשלה פרו־נאצית ששרדה חודשיים. מיד עם נפילתה אירע הפוגרום.

פרופ' כרם אסף עדויות שמוכיחות כי ממשלתו פעלה במימון נאצי. במברק שנשלח ב–21 במאי 1941 מבגדד, כותב ד"ר גרובה, שגריר גרמניה בעיראק, כי העביר עשרת אלפים מטילי זהב לאל־כילאני. לצד זאת, הוא מעדכן על בקשתו של אל־כילאני לקבל 80 אלף מטילים נוספים ומתייחס להסכם שעמד להיחתם בין גרמניה לעיראק, שבמסגרתו יעניקו הנאצים הלוואה של מיליון מטילי זהב לבעלי בריתם בבגדד.

לא רק כסף וחומרי תעמולה סיפקו הנאצים לבגדד. גם נשק הגיע מגרמניה, בניסיון לעזור לעיראק להילחם באויב המשותף – הבריטים. בארכיונים של משרדי החוץ וההגנה הגרמניים מצא פרופ' כרם עדויות לכך. הוא מספר שבפרוטוקול של הפיקוד הגרמני העליון, מ–7 במאי 1941, נכתב ש"היטלר החליט לסייע לעיראק בכל דרך אפשרית, כולל שליחת נשק, תחמושת, כסף וסיוע צבאי".

ד"ר טובי מפרש את הדברים באופן אחר. "העיראקים חיזרו בלהט אחר הגרמנים ושיוועו לסיועם, הפוליטי, הכספי והצבאי, ואלה נענו, לאורך מרביתה המוחלט של תקופת דיוננו, באדישות. רק לקראת הסוף ניאותו להגיש סיוע מדוד, שלא תרם בכלום לממשל בבגדד", כתב.

הניסיון הגרמני לעזור לעיראקים להילחם בבריטים אכן נכשל. ב–29 במאי 1941, אחרי שהבריטים הגיעו לשערי בגדד, ברח אל־כילאני מעיראק. היהודים חשבו שהסכנה חלפה ובבוקר חג השבועות, 1 ביוני 1941, הם יצאו לבושים בגדי חג כדי לקבל את פני השליט הפרו־בריטי, שחזר לעיראק. אלא שחיילים עיראקים התנפלו עליהם ותוך שעות התפשטו הפגיעות ביהודים לכל העיר ולמקומות נוספים.

"'פרהוד יא אומת מוחמד', היתה הקריאה ההמונית, כאשר ניתן האות להתחיל ברצח ושוד היהודים", סיפרה לימים הלה קרגולה. "אלפים, ללא הבדל מין, גיל ומעמד, השתתפו בחגיגת הטבח והשוד", הוסיפה.

האם עמדו הנאצים מאחורי הפוגרום או שהיתה זו התפרצות ספונטנית של עיראקים מתוסכלים? על כך חלוקים החוקרים. בלהט הוויכוח נוצר מצב מביך שבו המדינה נדרשה להגן על ד"ר גרובה הפרו־נאצי הנלהב. בחוות הדעת כתב ד"ר טובי כי גרובה "לא היה מסוג הנאצים המושבעים", אלא "דיפלומט מקצועי, שככל הנראה נשאר במשרדו עם עליית הנאצים לשלטון לא מתוך אמונה תקיפה באידיאולוגיה הנאצית".

ד"ר קזז, המומחה מטעם התביעה, התרגז למקרא הטענות האלה. "אמת, ד"ר גרובה היה דיפלומט מקצועי המשרת את ארצו ומולדתו. ונניח שהוא 'לא היה מסוג הנאצים המושבעים', כהגדרתו של ד"ר טובי, עדיין נשאלת השאלה – לאיזה סוג נאצים מסווג ד"ר טובי את גרובה? וגם אם נצא מתוך הנחה שהוא 'לא היה נאצי מושבע', הרי הוא נשאר תחת הקטגוריה נאצי".

 

שועי רז יונק אסיאתי

[..]נטלי יקרה, על ענייני האקדמיה כבר שוחחנו אלף פעם. אני חש כי בעלי הכח בכל מקום
מקדמים קודם כל את אנשי שלומם, כלומר: תלמידיהם, ואלו שהגיעו מאותו מילייה חברתי-תרבותי.
זה לאו דווקא שד עדתי כמו שמדובר בשד תרבותי. כלומר, באיזה הבחנה של אנשים
החושבים כי העובדה לפיה הם קוראים עמוס עוז ויש להם בספריה כרך אחד או שניים שירשו מן ההורים וטרם הספיקו להשליך לרחוב של היינה, גתה,רילקה או תומס מאן והם מנויים לפילהרמונית בג'ינס עושה אותם בעלי תרבות אירופית אנינה. לא כך הוא. ובכל זאת בשמה של אותה פסיאודו-תרבות בה הם אוחזים כביכול הם מדירים יצירות רוח ותרבות אחרות כאנינות פחות, ובן-רגע, ההדרה הנקוטה באשר ליצירות הופכת להדרה הנקוטה ביחס לבני אדם.
איני יודע, אני מניח שעל פי מוצא אתני אני נחשב אשכנזי למדיי. אני לא מתגעגע לאירופה.וכנראה גם לא הייתי משתקע בארה"ב.
אני רואה בעצמי אדם אסייתי. הרבה יותר מאשר ישראלי, אסייתי. פעם כשנישאלתי באיזה פורום איך הייתי מגדיר את עצמי עניתי יונק. אם היו מתעקשים על אזור תפוצה גאוגרפי הייתי משיב: יונק אסיאת[..]

 

לקישור כאן

רשמים משיחות שלום פרטיות בפאתי רבת עמון מאת בני ציפר

רשמים משיחות שלום פרטיות בפאתי רבת עמון

מאת בני ציפר

פורסם ב – 23/05/2014 09:28

תחת עץ אלון דיברנו על ספרו של ארי שביט, על קלקולי מערכת החינוך בעולם הערבי ועל ישראל, שהפכה לארץ של קופים המחקים את המערב

רבת עמון, תחילת מאי

על שיחות השלום האלה לא דיווח בינתיים איש. הן התקיימו אחר הצהריים, תחת אלון עב גזע שהטיל צל עגול על חצר מרוצפת, שבמרכזה שולחן גדול וסביבו כיסאות פלסטיק לבנים. זה היה בפוחייס, ספק עיירה, ספק כפר, בפאתי רבת עמון. מי שכבר חיכה שם לבואנו וקם לקבל את פנינו היה מחנך אמריקאי ותיק, ויש שיאמרו מחנך אגדי, גרייהם לנארד. הוא קווייקר יליד טנסי שקשר את גורלו עם המזרח התיכון ועם הפלסטינים עוד לפני שישים שנה, כאשר בקושי דיברו על עם כזה. הוא לימד בביירות וברמאללה והתחתן עם פלסטינית. רבים מראשי העולם הערבי של ימינו עברו דרכו. מיד שאל אותי אם כבר קראתי את ספרו של ארי שביט, שלדעתו הוא הספר הטוב ביותר שקרא על ישראל. ממקום עומדו תחת עץ האלון נשא את זרועו והצביע לכיוון מערב, שם, מעבר לשיפולי גבעותיה של ארץ עמון הנטועות כרמי זית, אפשר לראות את הרי יהודה. ובלילה, הבטיח לי, הוא חוזה בשמים המוארים שמעל ירושלים.

הבית הנמוך משמאל, ממש מעבר לכרם הזיתים וגן הירק, הוא כפי שנאמר לי מעונו של המלך עבדאללה השני, הנראה למרבה ההפתעה צנוע לגמרי. קצת מדרום לו מציינת הכיפה הכחולה, הבוהקת באור השמש השוקעת, את אחוזת הקבר של אם המלך, המלכה עאליה, אשת המלך חוסיין המנוח. ובמזרח – בתיה הגבוהים של עיר הבירה, רבת עמון, שרעשיה אינם מגיעים עד לפוחייס. בעלת החווה, המארחת אותנו בפשטות אצילית, בפת חמה מהטאבון, שמן זית מהכרם וזעתר מהגן, התלוננה שאט אט משתלטים על הסביבה עשירים חדשים ובונים להם בתים יומרניים.

עוד היו עמנו מתחת לאלון בני זוג שהתוגה חרותה בפניהם. הם פליטים מעיראק. לא פליטים בתרמיל ומקל אלא פליטים ותיקים שהתבססו כלכלית בירדן, שאליה נמלטו אחרי הפלישה האמריקאית לעיראק. הם נוצרים, שסבלו תחת עולו של משטר סדאם חוסיין. שאלתי אותם איך היה לחיות אז. התיאורים היו מצמררים. הם חיו בעצם בבית כלא גדול, שבו לא יכלו לעשות שום תנועה בלי אישור של המשטר. אחרי לימודיהם באוניברסיטה נאלצו לעבוד למען המדינה ואפילו כדי לנסוע מעיר לעיר בעיראק נדרשו לאישור מיוחד.

מה שטרגי שבעתיים היה שאחרי נפילת משטר העריצות הוחלפו עובדי הממשלה בעובדים חדשים, ואילו הם נחשדו כמשתפי פעולה של המשטר הישן. כיום שוב אין להם מה לעשות בעיראק, סיפרה האשה. כשהם נוסעים לשם לעתים רחוקות כדי לבקר קרובים הם מרגישים זרים לחלוטין במה שהיתה מולדתם. רוב האנשים שהכירו עזבו ואינם. הנחמה שלה, אמרה, אלה הספרים.

וכאן התעורר בעלה וקרא שהספר האהוב ביותר על שניהם, שהמתיק להם כל כך את ימי גלותם מהמולדת, הוא הרומאן "ויקטוריה" של סמי מיכאל. "הרי אני מכיר את סמי מיכאל", אמרתי להם. הבעל הביע את התפעלותו מכך שמיכאל שעזב את עיראק בשנות הארבעים היה מסוגל לזכור היטב כל כך, עשרות שנים אחר כך, את מראותיה של בגדאד לפרטי פרטים ודקדוקים. את הסימטאות והרחובות והגשרים, הרוטטים ממש מרוב ריאליות בספר. לחידה היא בעיניו.

הבטחתי שאשאל את סמי מיכאל לפשר החידה, אם כי דומני שאני יודע את התשובה גם בלעדיו. התשובה היא שמולדות, דווקא משעה שנעקרנו מהן, ממשיכות לחיות בתוכנו ושולחות לתוך מוחנו שורשים בצורה של אובססיות שאינן ניתנות לריפוי. והדרך היחידה לתת מוצא להתפוצצות השורשים הזאת שבראש היא דרך הכתיבה.

והנה מיני־אובססיה כזאת היא עצם ההכרח להנציח את אחר הצהריים הנעים הזה במקום הזה הנראה כל כך דומה למולדת, ואף על פי כן הוא אינו המולדת, בחברת אנשים שלכאורה נחשבים בני עמים אויבים והנה הם אינם נראים עוינים כלל. איך מתפטרים מן המועקה להסביר את הסיטואציה הפרדוקסלית והבלתי אפשרית הזאת אם לא במלים.

עוד אורחת מסביב לשולחן שתחת האלון. פלסטינית לשעבר. היא עצמה נולדה בדרום אמריקה, אבל הוריה מבית ג'אלה, ולא מכבר נסעה לשם לחפש את הבית שבנה שם סבה עוד בתחילת המאה העשרים, שבתצלומים היו פסלי אריות בחזיתו. לבסוף מצאה את הבית בעזרת אנשים מהמקום שזכרו את משפחתה. חיכיתי לשמוע ממנה תלונות על ישראל הכובשת ולא שמעתי מפיה שום דבר רע. האם מתוך נימוס בלבד?

במחשבה שנייה, וכאן אולי המסקנה העיקרית שלקחתי אתי מכאן, על מה עומדת כל החברה הלבנטינית אם לא על הנימוסים, המאפשרים שבני עדות שונות יחיו ביחד גם אם יש איבה ביניהם? אולי כל שצריך היה שיותר ישראלים יישבו מתחת עצי אלון אחר הצהריים עם ערבים?

הזכירו את הפרשה של החייל הישראלי שירה בשופט פלסטיני־ירדני במעבר הגבול עם ישראל לפני חודשים אחדים. כל מקרה כזה, נאמר, מביך את בית המלוכה ונותן הזדמנות לקיצוניים בירדן לדרוש לנתק את היחסים עם ישראל. דיברו על שר החוץ הירדני לשעבר שכתב באחרונה מאמר אנטי ישראלי ואנטישמי וציטט בו, כהוכחה לטענותיו, מספרו של היטלר "מיין קאמפף". בארץ, אני מספר ליושבים סביב השולחן, עשו מזה עניין גדול. מישהו מהמסובים מביא לידיעתי שהמאמר הכעיס מאוד את בית המלוכה ובו ביום פוטר האיש ממשרת הכבוד שהחזיק בה.

דיברו על קלקולי מערכת החינוך בעולם הערבי. על כך שהצעירים מומחים גדולים בטכנולוגיות החדישות אך חסרים לחלוטין את אותה מערכת ערכים ליברלית, המוקנית במערב בדרך שיטת לימוד המעודדת החלפת דעות חופשית ותרבות ויכוח ודיון. "הצעירים כאן westernized", אמר גרייהם לנארד, "אבל לא modernized". מצאתי את האבחנה שלו תקפה במידה רבה גם במה שנוגע לישראל, שנהפכה לארץ של קופים המחקים את המערב בלי להקפיד שלצד החיקוי, בצורת פלאפונים משוכללים ומכוניות מבריקות וגדולות, ומטבחים וחדרי אמבטיה בוהקים, תהיה גם סובלנות ופתיחות לדעתו של הזולת.

השתררה שתיקה. מישהו הזכיר את שמו של ססיל חוראני, שהתארח לא אחת כאן בחווה, וכאן כנראה כתב ספר חביב של מתכונים ירדניים ושמו "ירדן, הארץ והשולחן" שקיבלתי במתנה בעת ביקורי הקודם כאן. ססיל חוראני הוא כבן מאה והוא אחיו של ההיסטוריון המפורסם של המזרח התיכון אלברט חוראני, שמת לפני כעשר שנים. ססיל חי חיים מעניינים, ותיאר אותם באוטוביוגרפיה שיצאה לאור ב-1984 ועתה חזרה והופיעה במהדורה חדשה בהוצאה הלבנונית "אנטואן".

הוא באמת דמות מופת של לבנטיני במובן שז'קלין כהנוב, כוהנת הלבנטיניות הישראלית, היתה סומכת עליו את ידיה: בן למשפחה לבנונית שקיבל חינוך בריטי, וחזר למזרח התיכון כמרצה באוניברסיטה של ביירות, ולאחר מכן כיד ימינו של נשיא תוניסיה חביב בורגיבה לענייני תרבות. אין סוף אי הבנות, אין סוף מהמורות. הלבנטיני האמיתי לא יכול להבין את הלהט של התוניסאים להשליך לפח את התרבות המערבית. הוא ניסה לשכנע את בורגיבה להשאיר לתוניסיה את צביונה הקוסמופוליטי. בורגיבה זרק לו עצם: לקחת את עיר החוף התוניסאית העתיקה חמאמאת ולהקים בה מרכז תרבות בינלאומי. השנה היתה 1962.

ססיל גייס לעזרתו את טובי האישים בתחום התרבות בעולם. חמאמאת היא הרי המקום שהאמן פול קליי ביקר בו ושהשפיע עמוקות על עולמו. ססיל חלם לעשות את העם התוניסאי עם המחובר לתרבות המערבית והערבית כאחת והגה רעיון להקים במקום תיאטרון פתוח, בנוסח היווני רומי, שייקרא "תיאטרון לעם". שם תיכנן להעלות את "אותלו" של שייקספיר בערבית. וזה אכן עבד זמן מה בזכות ההתלהבות והשתדלנות האינסופיות שלו. ולזמן מה הצליח גם להביא אמנים פלסטיים אירופאים לחמאמאת, שנתנו סדנאות לאמנים מקומיים.

ואז, כותב ססיל חוראני, הקיץ הקץ על הכל בגלל איש רע שקינא בו ובהצלחתו והחליט להכשילו. היה זה שר התרבות של תוניסיה שלא ראה בעין יפה את המובלעת הקוסמופוליטית העצמאית הזאת של חמאמאת, והצליח לנטרל את ססיל ואת הפרויקט שלו ולשתקו. סיפור עצוב. ססיל עזב את תוניסיה בפחי נפש. וכל היתר הוא היסטוריה. שם האוטוביוגרפיה שבה כל זה מסופר הוא "אודיסיאה בלתי גמורה".

מעניין, אמרתי. מה יש לאיש הזה, שחזה בלידתה של תוניסיה העצמאית, לומר על כך שתוניסיה זו, ששברה את לבו, היתה המדינה שממנה נפתח מה שקרוי "האביב הערבי". האם הוא רואה בזה ניצחון מאוחר שלו? או כישלון שלו? המארחת מבטיחה שבביקורנו הבא בירדן היא תשתדל להפגיש בינינו.

בלי משים השמש החלה לשקוע אדומה מאחורי ההרים, שם נמצאת מולדתי, שדומה כל כך למולדות של כל אחד מהאנשים שישבו מסביב לשולחן הזה. ואין זה מן הנמנע שבאותה שעה ממש, מתחת לאלונים דומים, סביב שולחנות דומים, יושבים אנשים דומים ומהנהנים בראשם ומסכימים ביניהם שבעצם היה יכול להיות כל כך טוב כאן אלמלא אש השנאה והקנאה שמתלקחת ומקלקלת הכל באחת.

הגברת הגולה מעיראק נזכרה במשפחה יהודית ושמה שעשוע שגרה בשכנותם בבגדאד ולא עזבה לישראל. מפחד השלטונות, נמנעה המשפחה היהודית להזמין אליה הביתה אורחים, והשיחות היחידות שהיו לה עמם היו חטופות, על המדרכה שלפני הבית. אבי המשפחה היהודית הזהיר אותה שאם תתיידד אתם, צפויה לה חקירה משטרתית לא נעימה, וגם לו צפויות צרות. רק פעם אחת, כשהתקלקל בביתם החשמל ולא היתה ברירה אלא להזדקק לשכנים היהודים, ראתה את ביתם מבפנים. היא הזכירה לי לדבר בשובי עם סמי מיכאל ולומר לו שיש לו שני מעריצים מושבעים, שמודים לו שהחיה להם לנצח את בגדאד שלהם.

לא צילמתי אף תמונה מהמעמד היפה הזה. רציתי שמה שילווה רשימה זו תהיה יצירת אמנות מקומית. מצאתי את מבוקשי בקטלוג של תערוכה שהוצגה בגלריה הלאומית לאמנות ברבת עמון ב-2002. זהו ציור עתיר צבעוניות ותנועה אקספרסיוניסטיות ושמו "דרך כפרית", של סוהא כתבה נורסי, שנולדה ולמדה אמנות ברבת עמון אצל רבי־אמנים שחיו בעיר בשנות החמישים. מי היו רבי־אמנים אלה? אחת מהם היתה הציירת הנפלאה פחר אל ניסא זייד, שהיתה טורקייה במוצאה והיא שהקימה את האקדמיה לאמנות של ירדן. אמן אחר, מעניין לא פחות, היה ג'ורג' אליף, צייר אוריינטליסטי רוסי שנמלט מרוסיה לארץ ישראל בזמן המהפכה הבולשביקית, וב-1948 יצא לגלות שנייה בירדן ומת בביירות. עוד סיפור חיים מפותל של אדם שקשר את גורלו עם העם הפלסטיני מתוך בחירה.

העץ הירוק השחור שבמרכז הציור של סוהא נורסי הוא הדבר הקרוב ביותר לתחושה שעורר בי האלון העבות שתחתיו קיימנו את שיחות השלום שלנו באותו אחר צהריים שליו בחווה בפוחייס.

קרבות הפייסבוק על "האח הגדול" ואורטל בן דיין: חיפוש אחר המזרחיות הנחשקת

קרבות הפייסבוק על "האח הגדול" ואורטל בן דיין: חיפוש אחר המזרחיות הנחשקת

מאת בני ציפר

פורסם ב – 23/05/2014 02:00 

הדרך האפקטיבית ביותר לעלוב באדם בפייסבוק היא לכנותו אשכנזי או גרוע מזה: מזרחי מתחזה. הקשר בין הקהל המזרחי לדובריו הנחושים מקרי בהחלט

זה התחיל בשיחת הבאי עם חבר על ארדואן, ראש ממשלת טורקיה, שבשבוע שעבר הטיח במישהו שהפגין נגדו את הקללה "Israil dolu", שפירושה "זרע ישראל", ולא במובן החיובי של המלה "זרע" וגם לא במובן החיובי של המלה "ישראל". חברי טען בלהט שארדואן הוא מנוול שונא ישראל, ואילו אני אמרתי שיש לי רחמים עליו. לדעתי, אמרתי, ארדואן שבוי בתרבות מסוימת שלתוכה הוא נולד, שבזהירות הראויה הייתי מכנה אותה התרבות המזרחית. אחד ממאפייניה המרכזיים של התרבות הזאת הוא, שהפגיעה בכבוד היא דבר שאין לו כפרה, ומי שפגעו בכבודו מצפים ממנו שיגיב על כך במרב האלימות המילולית והפיזית העומדת לרשותו. ברור מאליו שאין זו תרבות שמעודדת ויכוח חופשי או דיאלוג, מפני שבמסגרתה כל דבר ביקורת מתפרש מיד כפגיעה בכבוד, וגורר תגובה אלימה.

איני זוכר איך התגלגלה מכאן השיחה אל אורטל בן דיין, אותה אושיית פייסבוק של השמאל המזרחי הפמיניסטי הרדיקלי, שקנתה לה שם בזכות הפה הגדול שלה, ושהצטרפה באחרונה לשעשועון הריאליטי "האח הגדול". לדעתי, פסק חברי, היא עשתה זאת כחלק מהאסטרטגיה הרדיקלית, הגורסת שיש לחדור למעוז הבידור הקפיטליסטי כדי להפיץ מתוכו את האג'נדה הרדיקלית שלה, ובכך לחתור תחת התרבות ההגמונית מבפנים או משהו בדומה לזה.

אלא שלא כל חבריה וחברותיה לדרך באותה קהילת פייסבוק שמאלית, מזרחית, פמיניסטית, רדיקלית וטבעונית רוו נחת מהחלטתה של אורטל בן דיין. פעילות הפייסבוק שעומדות בראש המחנה המתנגד להחלטתה טוענות שם חזור וטעון שבן דיין סטתה מדרך הרדיקליות הטהורה בהצטרפותה ל"האח הגדול".

צילום: איור: ערן וולקובסקי

מי שיוצא חוצץ כדי להגן בפייסבוק על בן דיין הוא המשורר רועי חסן, איש חבורת "ערס פואטיקה", השופך אש וגופרית על אותה ליאורה לופיאן, וטוען שהיא בכלל אשכנזייה המתחזה למזרחית. הפעילות המתנגדות מתגוננות באומרן שמזרחיות היא סוג של עמדה ושל השקפת עולם, ואינה קשורה בהכרח למוצא הגנטי־העדתי. פעיל פייסבוק נוסף המנסה נואשות לפשר בין המחנות הנצים הוא איל שגיא ביזאווי, הקורא לכולם לחזור לשפיות.

למתבונן במלחמת גוג ומגוג הזאת מבחוץ נראים כל הדברים האלה מטופשים ואבסורדיים לגמרי. לכאורה, ברור כשמש שקהילת הפייסבוק המזרחית הרדיקלית הזאת היא לא יותר מקוריוז, ואינה מייצגת את הציבור המזרחי בארץ משום בחינה כמעט. כי מן הידועות היא, שהמזרחים בארץ הם ברובם דתיים ושמרנים מבחינה פוליטית ורחוקים מהפמיניזם. אם כי אפשר תמיד לטעון שהם אולצו להיות כאלה בשל הדיכוי האשכנזי שדחק אותם לשוליים.

ועם זאת, בדבר אחד חשוב ועקרוני מצליחה לדעתי אותה קבוצת פייסבוק רדיקלית להיות מייצגת אותנטית של הקהל המזרחי שלמענו היא מתיימרת להיאבק. הדבר הזה הוא עצם האי־יכולת, או האי־נכונות, לנהל מה שקרוי בעולם המושגים האשכנזי "ויכוח תרבותי". כלומר, זה שכולם מקללים את כולם, וכולם צועקים על כולם, בא להעביר מסר, שמה שמאפיין ומאחד את כל המזרחים, בלי הבדלי דעות פוליטיות, זה סגנון הוויכוח האלים, שאינו בעצם ויכוח אלא אופנסיבה של הטחת עלבונות במי שעלב בנו בסיבוב העלבונות הקודם.

המסקנה: מי שאינו משחק במשחק האלים הזה של היעלבות והטחת עלבונות נגד, הוא ממילא לא מזרחי טהור, ושלא ינסה להתחזות כי לא נאמין לו. כתוצאה ישירה מכך, הפייסבוק מלא בתגובות ובתגובות נגד של כותבים המתקוטטים אלה עם אלה, לא תמיד מסיבה הגיונית כלשהי, אלא מפני שיש מי שהבינו שהסגנון האלים הוא כרטיס הכניסה למועדון הזהות המזרחית הנחשקת.

מכאן גם, שהדרך האפקטיבית ביותר כיום לעלוב באדם בפייסבוק היא לכנות אותו אשכנזי, או גרוע מזה: להוקיע אותו בפומבי כמזרחי שלא מזרע טהור, שמתחזה למזרחי טהור, כפי שעשה רועי חסן לליאורה לופיאן. והנה, זה די דומה לקללה "זרע ישראל", שהטיח ארדואן באדם שהפגין נגדו. "זרע ישראל", כלומר לא טורקי טהור.

ומה ההוכחה שאותו מפגין בא ממוצא שאינו טורקי? זה שהוא ברח מהשוטרים שדלקו אחריו במקום להתעמת אתם כמו גבר. גם ארדואן, אילו נהג פתאום שלא בתוקפנות והיה מתבטא בפחות גסות ואלימות, מיד היו חושדים בו שאולי הוא לא מזרע טורקי טהור, שהוא משתכנז רחמנא ליצלן. בה במידה, אילו היה הפולמוס הפייסבוקי סביב אורטל בן דיין לובש צביון פרוע פחות, מובטח לנו שהיה קם פלג נוסף של השמאל המזרחי הרדיקלי ושולח אצבע מאשימה אל חבריו לדרך וקורא: "מה קרה לכם? השתכנזתם?". מתברר שכיום, למרבה ההפתעה, זה נחשב יותר ויותר לעלבון גדול.

 

גם ב-2014 מערכת החינוך מפלה באופן קשה את המזרחים. ראיון נוקב עם סמי שלום שטרית

לסמי שלום שטרית, איש החינוך והאינטלקטואל, שמזוהה יותר מכל עם קריסת בית הספר הניסיוני קדמה בשכונת התקוה לפני כעשרים שנה, יש מילים קשות לרוב: על יחסה של המדינה למזרחים, על יחסה הקלוקל של מערכת החינוך הישראלית למזרחים גם כיום, אבל גם על עצמו. ראיון נוקב

יותר מעשור יושב סמי שלום שטרית בקווינס קולג' בניו יורק, מלמד ספרות מזרח־תיכונית ללא גבולות וללא הגבלות. כשני עשורים עברו מאז נסגר בית הספר השוויוני קדמה בשכונת התקוה בתל אביב, שהוא היה ממייסדיו. ועדיין, מערכת החינוך הישראלית לא נותנת לו מנוח. את ספרו החדש "יהודית ודמוקרטית: מבחן בחינוך" חיבור על חינוך, לאומיות, אתניות ודמוקרטיה (בימת קדם), הקדיש באהבה לתלמידיו מבית הספר קדמה והוא נסמך בחלקו על הלקח של בית הספר, "שם נחשפתי ולמדתי על אופיה הלא־שוויוני והבלתי צודק של מערכת החינוך על מבניה ותכניה".

כששטרית מצהיר שהרבה לא השתנה במערכת החינוך מאז קדמה, הוא לא מחמיץ אף מחקר או דו"ח שמאשש זאת. האחרון התפרסם בשבוע שעבר: הדו"ח השנתי של מרכז טאוב לחקר המדיניות החברתית בישראל קבע שאמנם חל שיפור בהישגי התלמידים בישראל במקצועות הליבה, אך הישגים אלה נמצאים בתחתית המדד בהשוואה לעולם המפותח וכי במערכת החינוך ההולכת ומתפלגת, יותר ויותר ילדים מקבלים חינוך ברמה של מדינה מתפתחת.

סמי שלום שטרית בבית אמו. "גדלתי בבית של ועדי עובדים. המאבק של זכויות פועלים תפס חלק נכבד מהשיחות" .

עוד כתבות בנושא

• מה באמת חשבו האבות המייסדים של המדינה על המזרחים 13.02.2014 | 15:40
• הזהות הערבית של הסופרים המזרחים 26.01.2014 | 15:00
• אי ההבנה של רועי חסן 12.01.2014 | 11:00
• רועי חסן סוגר חשבונות 27.12.2013 | 18:46
• קבוצת "ערס פואטיקה" רוצה לעשות מהפכה בשירה העברית 05.12.2013 | 13:58
• אווה אילוז | כך הפכה ישראל ממקום מפלט לנרדפים למדינה מתבדלת, כוחנית וגזענית 23.11.2013 | 09:33
• הגיע הזמן לומר "אני" אחרת בשירה העברית (ב') 08.05.2006 | 00:00

"לא השתנה הרבה בעשור האחרון. מערכת החינוך בנויה עדיין על שלושה פסי ייצור שמכתיבים הכל", אומר שטרית. "בתי ספר תיכוניים־עיוניים, שקיימים רק ביישובים מבוססים. בתי ספר מקיפים הכוללים מגמות עיוניות ומגמות טכנולוגיות, רובם ממוקמים בשכונות ובעיירות פיתוח שבפריפריה, ורק כשליש מהתלמידים מסיימים עם ממוצע בגרויות גבוה דיו כדי להתקבל ללימודי תואר ראשון. לסוג השלישי נכנסים בתי הספר המקצועיים שהם מרכזי הכשרה, או בשמם המכובס 'תיכונים טכנולוגיים'.

"הספר בוחן שאלות פשוטות על הדמוקרטיה הישראלית באמצעות מערכת החינוך שלה, כמו שוויון הזדמנויות, חופש הביטוי והתרבות, חלוקת משאבים צודקת ועוד. זהו מבחן בחינוך לדמוקרטיה של מערכת החינוך. הציון: נכשל. למרות שחקרו ודיברו על הנושא, מעט השתנה. האוריינטציה של מערכת החינוך היא עם הפנים מערבה והגב למזרח. זה חלון הראווה של המדינה, ושל כיתת הלימוד שהיא זהה מתוך תפיסה ברורה לטקסטבוק של המדינה".

תסביר.

"מערכת החינוך עודנה בלתי שוויונית ורוב החינוך העיוני האיכותי מתרכז עדיין בקהילות חזקות כלכלית שרובן אשכנזיות. רובו של החינוך הלא עיוני, והעיוני הלא איכותי שכיח בקרב קהילות מזרחיות וערביות בעיקר, בעיירות ובכפרים וגם בכמה ערים. כשבוחנים את מידת חופש הביטוי בתוכניות הלימודים מתגלה שב–2014 מתקיים עדיין דיכוי קשה של תרבות יהודי המזרח, ספרותם, ההיסטוריות הפרטיות והקהילתיות שלהם. אצל הערבים הדיכוי קשה יותר כי שם לא יכול להתקיים דיון מסוג זה. אחד הממצאים בספר מדבר על מידת הלאומיזציה ואף הפשיזציה שתוכניות הלימודים עוברות בעשור ומחצה האחרונים, המשקפים את התהליכים הללו בחברה הישראלית. אלה מזינים את אלה. מדובר בתוכניות לימוד מהגיל הרך ועד לבחינות הבגרות".

דוגמאות?

"תוכנית הלימודים לכיתות ד' על ירושלים, בה כמעט אין אזכור לשום דת או לאום אחר בירושלים, לא בירושלים ההיסטורית ולא היום. העיר יהודית והיתה יהודית, וכשלא היו בה יהודים היא היתה ריקה – כמו בשירה של נעמי שמר. בתוכניות הלימודים לבגרות בהיסטוריה עדיין נעדרות הקהילות היהודיות בארצות האיסלאם, אלא בתקופות המאוחרות שבהן הסיפור שלהן משרת את סיפור־העל הציוני־אשכנזי. הפילטר לכניסה לתוכנית הלימודים הוא ציוני־אשכנזי וכך גם בלימודי הספרות, שם המצב עוד מחמיר. כמעט שלא נלמדים יוצרים מזרחים בני המאה ה–20, ולאחרונה הוציאו מתוכנית החובה את שירו של ארז ביטון 'שיר זהרה אל־פסייה'. מדובר במחיקה אלימה של בני אדם".

זו בעיה שכבר נלחמת לשנות אותה במאמרים ובספרך, לא?

"כתבו על כך אינספור חוקרים כמו אלה שוחט, יוסי יונה, יהודה שנהב ורבים אחרים. הציונות האשכנזית לא רק מחקה את עצמה, שללה את הגלות ורצחה את היידיש, היא גם החליטה שלזהות של המדינה בתוככי המזרח התיכון, לא תהיה נגיעה בערביות, לא של מחצית אזרחיה היהודים, ולא של רבים מתושבי האזור הערבים. נעשה פה תהליך של דה־ערביזציה אגרסיבי. אני מדבר מעמדת המבקר, ולא הייתי בנעליו של בן־גוריון. כמנהיג הוא היה מודע להיסטוריה בזמן שחולל אותה. הוא בחר שלא נהיה מדינה מזרח־תיכונית, לבנטינית או ערבית, אנחנו אירופה. זו מחלת נפש קשה".

סמי בן שנה עומד במרכז התמונה על קבר סבו במרוקו.

אם כך, הכותרת של ספרך מ–99', "המהפכה האשכנזית מתה", עדיין רלוונטית?

"בסופו של דבר המקום מנצח. אני מלמד בחו"ל וגם בישראל, ואני פותח את הקורס שלי על הספרות במזרח התיכון, במפה של המקום, מהים עד הנהר, בלי סימני גבולות, לא של 48' ולא של 67', ואומר שחיים פה כמעט 13 מיליון בני אדם. מדינה היא ברית בין אנשים במטרה לארגן את החיים, והשאלה איך התגלגלו הדברים ואיפה אנחנו עומדים היום. האם הקימו פה מדינה אירופית? כמעט שלא. בעידן של הכפר הגלובלי המקום מנצח. ראי מה קרה לשפה, לתרבות ולמוזיקה. נשמעות טענות שהמוזיקה המזרחית משתלטת".

ומה אתה חושב?

"ענין של טעם. אני אוהב אנשים שיוצאים למסע עם המוזיקה, כמו יאיר דלל, דודו טסה וברי סחרוף שחבר לרע מוכיח והלחינו את שירת שלמה אבן גבירול באלבום 'אדומי השפתות'. אלה דברים שמרתקים אותי. יש לי מין רגישות ואהבה אוטומטית לכל מזרחי גם בלי להקשיב למילים, אבל אני לא אוהב שהכל יושב על איזה מוזיקה טורקית וסינתיסייזר. אם מדברים על זוהר ארגוב, אז יש היום כמה צעירים שיכולים להנפיק קול כזה. את זהבה בן אהבתי במיוחד כשהיא ביצעה שירים של אום כולתום".

יהורם גאון אמר שמוזיקה מזרחית היא "זבל שהשטן לא ברא" והתכוון לשירים מזרחיים שהטקסטים שלהם רדודים והלחן גרוע. מה דעתך?

"אני לא אגיד את זה. הם לא רדודים יותר מאינספור להקות רוק אנגליות עם מילים מטומטמות למדי. 'שי לאבז יו יה יה יה, שי לאבז יו…' אותה ביקורת נשמעת על מוזיקת ההיפ־הופ השחורה בארצות הברית, שנולדה ברחוב ומהגטו והיתה פוליטית בהתחלה, והפכה לתעשייה עם מנהלים ואנשי עסקים שקונים זמר שצריך לייצר סחורה".

להגיד שאני מזרחי זה קצת מבלבל

שטרית מצביע על ההישג הגדול של מערכת החינוך הישראלית, שיעור נמוך של תלמידים שלא מסיימים 12 שנות לימוד. "אני מתייחס בעיקר לקהילות של מזרחים וערבים ישראלים. זה הישג נאה. אם הולכים אחורה לשנת 71', השנה שבה הוקמה תנועת הפנתרים השחורים, אז רק 30% מבני הקהילות האלו היו בוגרי 12 שנות לימוד. הישג לכאורה הוא היוזמה מ–93' לאשר את הקמתן של המכללות בישראל, יוזמה של שר החינוך דאז אמנון רובינשטיין שיצא עם הסיסמה, 'נביא את האקדמיה אליכם'. הסאבטקסט היה 'אל תבואו לאוניברסיטאות אין בהן די מקום'. המכללה היא מוסד סימפתי אבל בהחלט לא אוניברסיטה ואין לה תקציבי מחקר. אין חיכוך של הסטודנטים עם חוקרים ולא תמיד מאפשרים לתלמידים להמשיך לתארים מתקדמים. איני שולל לגמרי כי אני מאמין שכמה שיותר צעירים לומדים זה טוב, מה גם שהאקדמיה עדיין אשכנזית".

איך אתה מגדיר אשכנזי?

"אני יותר מערבי מהרבה אנשים פה. לא רק שנולדתי במגרב, שזה המערב, אני חי שם ואת ההשכלה שלי רכשתי באוניברסיטת קולומביה היוקרתית, ואני מלמד בניו יורק. להגיד שאני מזרחי זה קצת מבלבל אם כי בזהות שלי ודאי שאני מזרחי. האם כל פולני הוא מערבי?"

סמי (משמאל), ואחיו יחיאל וניבה שטרית, 1972.

מה התשובה?

"בחברה הישראלית אשכנזי הוא עניין מעמדי ולא רק תרבותי. התואר מתייחס לשאלות שצצות ביחס לשוליים, של מזרחים ושל פלסטינים ופחות מול אירופה. האוניברסיטאות אשכנזיות כי הנראטיב שלהן הוא אחד. למרות שיש כבר מזרחים שהשתלבו באקדמיה ומנסים להציב נראטיבים אחרים, עדיין קשה להיכנס לשם. האוניברסיטה אשכנזית ודי סגורה, הנתון האחרון שאני מכיר מדבר על כ–9% של אנשי סגל קבועים שהם מזרחים, וכחצי אחוז של אנשי סגל קבועים ערבים".

לפי נתוני המועצה להשכלה גבוהה במערכת ההשכלה הגבוהה 2.7% מהסגל האקדמי בישראל הם ערבים ישראלים, כולל מכללות וכולל מרצים ללא קביעות. מאין הנתונים שלך?

"הנתון שאני מכיר מבוסס על עבודת מחקר של ישראל בלכמן ומתייחס לשש אוניברסיטאות המחקר. מספר הערבים הוא כמובן נמוך יותר והוא מתחת לאחוז אחד. הנתון 2.7% כולל מכללות וכולל מרצים ללא קביעות נשמע סביר".

טענת בספר שהיחס של הציונות האשכנזית בשנותיה הראשונות של המדינה כלפי ערביי הארץ לא היה שונה מיחסם ליהודים שהגיעו מארצות האיסלאם ומעיד על תסביך עמוק. למה הכוונה?

"למדינה היה קל יותר עם העולים בגלל הזהות היהודית המשותפת, אבל בשנים הראשונות היה כלל מנחה: להוציא את הערביות החוצה. הערבים הושמו תחת ממשל צבאי וכך הודרו מהתהליך של בניית אומה. יהודי המזרח לא נלקחו בחשבון בתוכנית של בניית אומה ישראלית. הרצל לא לקח אותם בחשבון וכך המנהיגים מוייצמן ואילך. אחרי מלחמת 48', בן־גוריון ישב עם הפנקס והנתונים היו קשים. יהדות אירופה נכחדה בחלקה הגדול בשואה. היהודים שננעלו מאחורי מסך הברזל לא יכלו להגיע. גם יהודי אמריקה לא הגיעו והיה צריך לשמור על המאזן הדמוגרפי בין יהודים לערבים. זה הרגע שמחליטים לפנות אל המיליון הנשכח של היהודים בארצות האיסלאם. יש התבטאויות של בן־גוריון, אבא אבן ומנהיגים רבים שמבטאות מין פחד קמאי מהמיליון הזה, שהם באים ממקומות נידחים במדבר ומצווה להציל אותם. לקולוניאליזם יש מיתוסים של הצלה כדי להצדיק את הפעולות שלו. היהודים הללו איבדו את כל המבנים הקהילתיים ורובם הגיעו לכאן ללא שום שליטה על גורלם. יבוא מישהו ויאמר 'גם לאבא שלי שבא מפולין לא היתה שליטה על גורלו'. אלא שהוא בא הנה מתוך תודעה, או איך שתקראי לזה, מתוך תקווה להיות חלק מחלום אוטופי. כשאתה קובע שעליית היהודים מארצות האיסלאם היא של יוצאי כפרים ושוכני מערות, אתה מכניס אותם לתיבה אחת. לא התייחסו להשכלתם הרחבה של אלה שבאו מבגדד, מאלכסנדריה, מאלג'יר, מקזבלנקה. יהודי עיראק שערבית טובה היתה שגורה בפיהם השתבצו היטב במקומות כמו המודיעין. אלה שלא היה להם מה למכור, הלכו לאיבוד".

ולכן הם אימצו את האתוס הציוני?

"הרבה מעבר לזה. הם היו פטריוטים וראו בערבי אויב. אבל זאת היתה שנאה עם תסביכים. כשאשכנזי שונא את הערבי, הוא לא מסתכל במראה ושונא את עצמו כמו המזרחי. למנהיגות האשכנזית היו כוח ושליטה על משאבים והחלטות איפה ליישב עולים ולמי יהיה נכס שאחרי 50 שנה יהפוך לנדל"ן ומי יחזיק בנכס שקוראים לו ירוחם. התיעוב של המזרחי את הערבי היה ניסיון להציל את עצמו מהנחיתות הזאת. מהרגע הראשון פה הוא ידע שערבית וערביות פסולים. כשבאנו ארצה בסוף נובמבר 63' הייתי בן ארבע ולכל הגברים במשפחה היו שפמים. תוך זמן קצר כולם גילחו את השפמים. המזרחי שהגיע לכאן הבין שלא רק הערבי לא רצוי. הערבי שהוא פגש ביישובי הספר או בערים המעורבות, לא היה האויב שרצה להשמידו במקום שממנו הוא בא, לא בבגדד ולא במרוקו.

"אני לא טוען שהחיים שם היו גן עדן אבל חיו לצד הערבים. כאן הערבי סומן כאויב מובהק. אני זוכר שכילד שמעתי משפטים מהדודות שלי ביפו, שגרו בבתי הערבים ובאותו הרחוב חיו משפחות ערביות שלא עזבו ב–48'. 'לקחנו להם את הבתים, ויום אחד הם יבואו לנקום', הדודות היו אומרות. הערביות היתה משהו שצריך להיפטר ממנו ומה לעשות שהיהדות של היהודים הללו היתה ספוגה במוזיקה הערבית והאנדלוסית בתוך בית הכנסת ובתפילות. ".

האב נהוראי עם סמי (במרכז) ואחיו שמעון.

איך אתה מגדיר את עצמך?

"קודם כל אני בן אדם. אני תושב העולם, סוציאל־דמוקרט בתפיסת העולם הכלכלית שלי, ועובד מדינה בניו יורק. פרופסור במחלקה לשפות ותרבויות המזרח התיכון ואסיה בקווינס קולג' בניו יורק. יש לנו איגוד עובדים מצוין. שרידים של הסוציאליזם של ניו יורק בסוף המאה ה–19. אני רודף צדק. לפני הכל אני יהודי, אחרי זה אני עברי, כלומר לא ישראלי עם דגל. תוצרת הארץ לטוב ולרע ויש הרבה טוב. זה המקום שבו אני יכול לחיות חיים שלמים מבחינת השפה, האמנות, והאינטראקציה החברתית תרבותית. יש לי דרכון אמריקאי, אני מאוד אוהב את אובמה אבל בניו יורק אני גולה, כי השפה שלי לא שם".

מה אתה עוד?

"אני מאוד מרוקאי. 50 שנה עברו מאז שהמשפחה שלנו עזבה ולפני ארבע שנים נסעתי למרוקו. פקיד המכס הציץ בדרכון שלי ואמר במרוקאית 'ברוך בואך למולדתך'. קצת המום שאלתי 'סליחה?' והוא חזר על המשפט ושאל, 'זאת המולדת שלך, לא?' מילמלתי כן. ברחוב דיברו אלי במרוקאית. הייתי בן ארבע כשעזבנו ודי מהר גיליתי שהמוזיקה המרוקאית צרובה בתוכי, שהלב יוצא אל האנשים והשפה וידעתי שאני מרוקאי. בארץ הפכנו לבני עדות המזרח, למזרחים, ובמרוקו הרגשתי לגמרי מרוקאי. לבשתי ג'לביה ונעלתי סנדלים והשפה המרוקאית חזרה".

האם חיפשת את השרידים של אותו עבר של הוריך ודודיך?

"לכל מקום שהגעתי, שאלו אותי 'למה עזבתם?' הגעתי לא־רשדייה, עיירה בדרום־מזרח מרוקו שבה נולדתי. הוצאתי את תעודת הלידה שלי ומשם נסעתי לגוראמה, הכפר שבו נולד אבי. מוזר לגלות שיש מקום שהוא לא פרי דמיונך או לקוח מהשיר או הסיפור. צעדתי בדרך עפר שיורדת כמעט למדבר. משהו כמו סוף העולם. אנשי המקום הראו לי את בתי החימר הריקים של היהודים ולא הבנתי למה הם ריקים. אמרו לי, 'היהודים עזבו ואסור להשתמש בבתים. אולי הם יחזרו'. וזה חזר על עצמו בכמה כפרים".

הפוליטיקה בולעת את הפואטיקה

יותר מהכל הוא מורה, אומר שטרית, שהתפרסם כרדיקל חברתי ונמנה עם מקימי "הקשת הדמוקרטית המזרחית", משורר וסופר. ספר הפרוזה שלו "עין הבובה" ראה אור ב–2007 (חרגול, עם עובד) ושני ספרי השירה האחרונים שלו הם "שירים באשדודית" (אנדלוס 2003) ו"יהודים" (נהר ספרים 2008).

הוא השתתף בעריכת כתב העת "עיתון אחר" וערך את העיתון האלטרנטיבי לחינוך, "חדשות הל"ה". הוא גם ערך את האסופה בת שלושת הכרכים "מאה שנים מאה יוצרים" (בימת קדם לספרות, 1999). שטרית בעל תואר בוגר בספרות עברית, ותוארי מוסמך ודוקטור במדע המדינה. הוא למד באוניברסיטת קולומביה בניו יורק ואת עבודת הדוקטורט כתב על ההיסטוריה הפוליטית של המזרחים בישראל. המחקר ראה אור לפני עשור בספר "המאבק המזרחי בישראל: בין דיכוי לשחרור, בין הזדהות לאלטרנטיבה 1948–2003" (עם עובד) וגם תורגם לערבית.

שטרית גם מביים סרטים תיעודיים. ב–2003 הוא חבר לידידו אלי חמו, והם כתבו וביימו את "הפנתרים השחורים מדברים". ב–2009 שטרית כתב וביים את סרט התיעודי "אז' איימה" (בואי אמי) ולא מכבר, כמעט 40 שנה לאחר שנוצרה, שירת ארז ביטון היא מרכז סרטו התיעודי על תחנות חייו ומורשתו של המשורר העיוור. את הסרט, "משהו על רוח תזזית" (קרן גשר וקרן אבי חי), שטרית ביים עם בכורו הקולנוען, יונתן בן ה–26 שצילם וערך. הסרט יוקרן ב–19 במאי באוניברסיטת בן־גוריון בבאר שבע, ב–21 במאי בסינמטק תל אביב וב–8 ביוני באולם צהלולים בסינמטק שדרות, במסגרת פסטיבל קולנוע דרום.

ארז ביטון זכה בשבוע שעבר בפרס מפעל חיים לשירה העברית על שם יהודה עמיחי. זה מרגש אותך?

"כשלמדתי בחוג לספרות עברית באוניברסיטה העברית הרגשתי שהגרפומניה המזרח־אירופית מתישה אותי. שיסלחו לי חוקרי ספרות כגרשון שקד ודן מירון, אפילו את ביאליק שכה אהבתי, השניאו עלי. ביטון כבר פירסם אז שני ספרי שירה אבל לא התייחסו לשירתו. לא חנן חבר, שהיה אז מרצה צעיר לספרות, ולא אריאל הירשפלד. היום מאמצים את המשוררים והסופרים המזרחים".

ארז ביטון בסרט "משהו על רוח תזזיתית". חלקו הגדול מוקדש לשירים ולטקסטים. צילום: יונתן שטרית

לכן עשית את הסרט?

"החלטתי לעשות סרט דיוקן שחלקו הגדול מוקדש לשירים ולטקסטים של ביטון, שזו החלטה כבמאי שיש בה סיכון. היתה לזה סיבה. ביטון לא הצליח לכתוב בשפה של משוררי דור המדינה מאלתרמן ועד זך, ולא מצא את עצמו בדימויים או בצלילי השפה. הוא הראשון שהכניס מילים במרוקאית־ערבית לתוך העברית. בשיר 'תקציר שיחה' ביטון כתב, 'ובכל זאת טופחת שפה אחרת בפה עד פיקוע חניכיים'. מלחמה מתחוללת בפיו. בגיל 10 הוא נפצע מרימון והתמזל מזלו ונותר בחיים. הוא מצא את עצמו בבית חינוך עיוורים בירושלים, מוסד יקי דתי וגדל על באך ושירה אירופית. כשהוא מתחיל לכתוב שירה הוא לא מצליח להשתמש בעברית והוא מצא דרך להוליד את עצמו מחדש כמשורר. את קוראת שיר ובו שורה במרוקאית, 'מוחמד החמישי אישון עינינו' – ביטוי שכל יהודי מרוקאי היה אומר (מתוך השיר "זוֹהָרָה אַלְפַסִיָה" כשמה של זמרת בחצרו של המלך מוחמד החמישי) זה עולם רפרנס אחר וזר".

ביטון הוא פורץ הדרך?

"בהחלט וחשיבותו בפעולה שלו. מהבחינה הזאת הוא לא שונה מביאליק ומאחרים שזיהו את הרגע ההיסטורי והבינו שבכוחם להוות מנוף לא רק לכתיבה. ביטון ייסד כתב עת והקים אגודה לספרות ים־תיכונית, ויצר קשר עם סופרים ערבים וסופרים צפון־אפריקאים, ונלחם על חשיבות התרבות והשירה הזאת. הוא היה צריך לקבל מזמן פרס ישראל לספרות. יש כבר שני דורות של משוררים שכותבים אחריו".

"במדינת אשכנז אני מופלטה/ אני חפלה/ אני כבוד/ אני עצלן/ אני כל מה שלא היה פה פעם/ כשהכל היה לבן/ אני ההרס/ החורבן/ השד המזוין… לא התאבלתי על קניוק/ ושרפתי את הספרים של נתן זך/ ולא חוגג לך עצמאות/ עד שתקום לי מדינה/ אם תגרשי אותי אלך…" (מתוך השיר "מדינת אשכנז", רועי חסן)

רועי חסן. צילום: צילום: חיים טרגן

מה דעתך על קבוצת "ערס פואטיקה" המיליטנטים, האם הם עוקפים אותך בסיבוב?

"השירים הטובים של רועי חסן עוד לא פורסמו. הפוליטיקה בולעת את הפואטיקה. הם הגבירו את הווליום עד הסוף והם לא צריכים אותנו. כשאני מזהה גל של זעם גם אצל יוצרי קולנוע צעירים ומוזיקאים, זה לא זעם שמבקש להחריב הכל ולא קובלנה למה לא קיבלתי. החבר'ה האלה זקופים ואין להם גבולות. הסיפורים של התימנים, או ילדי הגזזת של מרוקו והמעברה, הם אותו סיפור. יש להם ספרות ענפה שניתן להסתמך עליה. אמרה לי מישהי, 'אני יכולה לפתוח את הפה בשיעור באוניברסיטה, ואם המרצה ינסה להתקיל אותי, אני אצטט מתוך ספר שלך, או של אלה שוחט, יוסי יונה או יוסי דהאן'. כשאני נכנסתי לשיעור באוניברסיטה העברית בתחילת שנות ה–80 רק ספרתי כמה מזרחים יש בכיתה. לא פתחתי את הפה עד שאירגנתי משפט שאוכל לומר בלי להיחנק באמצע".

הם מעוררי קנאה?

"אני לא מקנא. אני מחבק אותם ומרגיש מחובק. זה דור שמשתמש בזהות שלו ככוח רב עוצמה בלי להתבייש. הם מרגישים שלא חלה עליהם חובת ההוכחה. ב–81', כשראה אור 'לא נחשלים אלא מנוחשלים' של שלמה סבירסקי, זה נשמע כמו צלילי משיח שירדו מהשמים ושיננו את הספר. סבירסקי הוא סוציולוג סוציאליסט ולא עניין אותנו שהוא אשכנזי. ב–84' ראה אור '1949 – הישראלים הראשונים' של תום שגב והפרק שחשף פרוטוקולים חסויים שהעידו בין השאר על הדיונים בהנהלת הסוכנות על מתן תנאי קליטה עדיפים לעולים מפולין והמלצה לשכור להם בתי מלון במקום שיישלחו למחנות האוהלים. מבחינתנו זו היתה ראיה משפטית, בתקופה שלתחושות הבטן שלנו קראו רגשי נחיתות והמורים והמפקדים בצה"ל הטיפו שנצא מזה שאנחנו כמו כל הישראלים. לא הבנתי במשך שנים למה זה לא עוזב אותי".

מה לא עוזב אותך?

"למרות הפחד הלכתי כנחלאווי להכשרה בקיבוץ עין חרוד, והייתי פעיל וחבר מזכירות הגרעין וזו היתה תקופה מדהימה ורגע מכונן בחיי. מן הצד האחר זה עשה לי בדיוק את ההפך. אלפי הדונמים שחרשתי בעמק יזרעאל לא הפכו אותי לשייך. בני המשק שחיבבתי מאוד הלכו יחפים כמו שהולכים בבית. אמרתי, אנסה גם. אבל זה לא היה ביתי. כשנסעתי לבקר את הורַי בדירת שיכון באשדוד, זה חידד את השוני. בשיכון באשדוד גרו בערך כמו אוכלוסיית עין חרוד מאוחד בזמנו, כאלף איש שישבו על על 17,000 דונם. בדור שלי, אתה יכול להיות שייך אם תבלע את הרוק ותשתוק. זה כרוך בהסתרה ובמחיקת הזהות שלך ורצוי שתדבר כמו אשכנזי, 'אני ישראלי שנושא שם מרוקאי ואני יכול להיות קיבוצניק'. הצעירים מ'ערס פואטיקה' אומרים 'ישראל זה אני', וזה לא בסדר שהמדינה בשליטה אשכנזית, מה שרועי חסן כינה מדינת אשכנז. והחוויות שאתם מחשיבים כישראליות הן לא החוויות שלנו".

"רגע של עברית" בבוקר

"הילדות שלי היתה יפה. היינו שלושה ילדים במשפחה", אומר שטרית, בן 54. הוא ואחיו הצעיר יחיאל, נהג מונית, נולדו במרוקו. האחות הקטנה, ניבה שטרית בן סימון, מעצבת אופנה, נולדה בארץ. אביו, נהוראי מאיר שטרית, חי בתל אביב ושולח ידו בכתיבה. הוא היה פקיד בכיר בשירות הממשלתי של מרוקו ולא חלם להעתיק את חייו למדינת ישראל הנבנית. "במרוקו היה לו רכב צמוד ובית נאה שקיבל מהמדינה, ועוזרת", אומר שטרית. "בגל העלייה הראשון (1948–1951) הגיעו ארצה אחיו ואחיותיו והוא ידע על המעברות והמצוקה. כששואלים אותו למה הוא הגיע לכאן ב–63' הוא אומר שזה בגלל הקנוניה שרקמו נגדו אחיו ואמי. היא אף פעם לא התחרטה שהם באו ארצה. אבא כן. במשך שנים הוא נהג להראות לנו את המפתח של הבית במרוקו".

פרנסתו של האב היתה מעבודתו כמזכיר בכיר בהסתדרות. "גדלתי בבית של ועדי עובדים באשדוד, מחזיק תיק הנמל יהושע פרץ ביקר הרבה. אני זוכר אבא במכנסי עבודה נצחיים ושהמאבק על זכויות פועלים תפס חלק נכבד מהשיחות בבית".

האב, "איש מעשי ומשכיל", השלים לימים תארים בפילוסופיה וספרות באוניברסיטת תל אביב. "אבא התיישב לכתוב וב–83' ראה אור הרומן ההיסטורי "אימת החלום", על השטייטל המרוקאי שבו נולד, גוראמה במחוז תאפילאלת שבמרוקו, על תושביה היהודים. הוא הקים להקות פולקלור על הווי יהודי העיירה ופירסם סיפורים, שירים ומאמרים וארבעה ספרים".

בשנות ה–60 המצב של משפחתו היה יחסית טוב. הם התגוררו בשכונת ותיקים באשדוד וסמי למד בבית ספר יסודי ממלכתי לא דתי, כך החליט האב שלמד בעצמו כנער בבית ספר אורט בקזבלנקה. את כיתה א' סמי עשה באותו בית ספר שהונהגו בו יום לימודים ארוך וארוחת צהריים. כשהמשפחה עברה מדירת החדר לדירה ממשלתית גדולה יותר בשכונת העולים החדשים, בית הספר אליו הגיע סמי בכיתה ב' "נראה בהרכבו האנושי כמו מחנה פליטים ענק, עשיר בצבעים וקולות בבליל שפות…" כתב בספרו. במשך שבועיים הוא השתעמם בכיתה והוחלט לערוך לו בחינות בהבנת הנקרא וחשבון. הוא הוקפץ לכיתה ג' והיה "הקטנצ'יק בכיתה שחוטף מכות". המורות היו אשכנזיות, ובספרו הוא כותב, "באסיפות ההורים ישבנו מתוחים לא מפני מוצא פיה של המורה, אלא כדי להיות מוכנים לסכל כל מילה ערבית שתצא בשגגה מפי האם או האב", כותב שטרית בספרו.

בית ההורים היה עמוס ספרים. עד גיל חמש הוא פיטפט בצרפתית ובמרוקאית. "מרגע שאבי הבין שהוא פה ואין דרך חזרה, הוא נעשה פנאט של השפה העברית", סיפר שטרית בראיון. "כל בוקר הוא הושיב את שלושתנו להאזין לתוכנית הרדיו 'רגע של עברית', ודרש שנתרכז במילה החדשה שנלמדה בתוכנית. מצד שני, הוא לא ויתר על הפיוט והשירה המרוקאיים. אמא עד היום מדברת שירה כשהיא מדברת אלי מרוקאית".

ב"יהודית ודמוקרטית: מבחן בחינוך" מגולל שטרית נקודת תפנית בנעוריו. כאשר סיים את בית הספר היסודי ב–73', היועצת הפדגוגית ייעצה לאביו לשלוח אותו לבית הספר החקלאי נחלת יהודה, "שם אהיה מוגן מהסביבה השלילית של אשדוד, שבה היא בלי משים כללה כמובן גם את הבית והמשפחה שלי". לשאלה למה אביו המשכיל קיבל את ההמלצה, עונה שטרית, כי "אבא היה חרד. היינו עשר שנים בארץ והוא ראה מה קורה לנוער שלא מצליח לסיים תיכון באשדוד וחשב, 'אשלח אותו למקום מוגן יחסית, לפנימייה חקלאית'".

למה הוא לא ארז את חפציך ושלח אותך למשל לבית ספר התיכון בויאר בירושלים, שגם שם היתה פנימייה?

"הוא ניסה פעם לשלוח אותי ללמוד בפריז ואמרתי לו שאת הארץ אני לא עוזב. מכונת הכתיבה הראשונה שעליה תיקתקתי כילד היתה שלו. בית הספר היה הסמכות, ואם המליצו לשלוח אותי לפנימייה חקלאית בטח זה נכון".

בנחלת יהודה הוא התייסר מגעגועים ותוך זמן הסתגל ו"החבר'ה" הפכו לאחיו.

הצורך להיטמע היה קריטי?

"זה היה צו פנימי. אחיו של אבי נחשבו במרוקו למשפחה חזקה עם כבוד. כאן אבא ראה שאח אחד עובד בבניין ואחר מוכר פטרוזיליה על הרצפה בשוק וזה הבהיל אותו. במשך שנה הוא הלך לאולפן לעברית לאקדמאים כדי לא ליפול לתוך המשבר הזה. מהר מאוד הוא מצא את עצמו בהסתדרות ואהב את זה. לשלוח אותי ללמוד בבית ספר חקלאי התקשר אצלו לתובנה שברור שמשם הולכים להתיישבות ומתחברים לתואר הנכסף 'מלח הארץ'".

מהפנימייה החקלאית המשיך שטרית לשירות צבאי בנח"ל. "הייתי נחלאווי מתנחל ואני וחברי שימשנו חוד החנית של תהליך ייהוד הגליל, כשבשנים 79'–80' הוקמו תוך כמה חודשים מספר גדול של יישובים שנקראו מצפים, כדי לשמור על אדמות המדינה ולשפר את מאזן ההגירה היהודי בגליל המערבי".

לכתוב במערב ביירות

תודעתו הפוליטית התעצבה במלחמת לבנון הראשונה. השירות הצבאי בשטחים היה רק המשחק המקדים. "ביוני־יולי 80', לקחו אותנו מקורס מ"כים ישר לשכם, קצת אחרי ניסיון ההתנקשות בראשי הערים על ידי חברי המחתרת היהודית. לא הכרתי אז אף אחד מחוגי השמאל ולא היו לי דעות פוליטיות כלשהן אך סירבתי פקודה בסיטואציה איומה בשטח שהגבתי אליה כבן אדם".

מה קרה?

"הביאו אותנו לשכם בלילה וחילקו לנו אלות וקסדות. בבוקר פיזרו אותנו ברחבי העיר. אני וחבר היינו ברכב והופקד עלינו סמל משמר גבול. צעיר פלסטיני גילגל צמיג בוער למרכז הכביש והסתלק. הסמל קפץ מהרכב ותפס שני ילדים שעמדו בצד, דחף אותם וסטר להם וצעק שיכבו מיד את האש. אני והחבר ירדנו מהרכב ואמרנו לו בשקט 'עזוב, ילדים קטנים, יש מטף אש ברכב, אנחנו נכבה את האש'. הסמל התחיל להשתולל והילדים הביאו קצת חצץ. ההורים שלהם רצו לעזור, אבל הסמל צועק על הילדים, 'תשתינו על הצמיג הבוער'. בשלב הזה התערבנו. הילדים חמקו ומסביב עמדו פלסטינים, ולא תאמיני, הוא כיוון אלינו את הנשק, די דומה למה שקרה עם דוד הנחלאווי, וצורח 'תראו מה עשיתם?' כיוצאי השומר הצעיר והנוער העובד והלומד דבקו בנו ערכים ולא ויתרנו. בסופו של דבר המ"פ בממשל הצבאי בשכם עשה לנו משפט שדה ואמר שאנחנו נמושות ואיים שיכניס אותנו למעצר. בסוף רק ריתק אותנו. הסתובבתי שם עם קסדה ואלה במשך ימים. מזל שלא היו אז סמאטרפונים והדימוי הנורא הזה לא הונצח".

מלחמת לבנון הראשונה טילטלה אותו. "לשבת במערב ביירות הנצורה ולשמוע מטוסי אף–16 של חיל האוויר צוללים על הבניינים. להסתכל במשקפת הצבאית ולראות איך מתפזר האבק והעשן כשתחושת קבס עולה לך בבית החזה. פחדתי שיורידו גם אותנו. בפעם הראשונה הבנתי שרק מקצת ממני הוא חלק מזה".

בביירות הוא החל לכתוב שירים ובמשך ההפגזות נכתבו שיריו הפוליטיים הבוסריים. "רובם נראו לי פלקטיים והשניים שפירסמתי בסוף הספר 'שירים באשדודית' הם גם פלקטיים. בגלל המלחמה עזבתי הכל. תחילה את קיבוץ מורן בגליל אותו אני וחברי הקמנו ב–78', שם עבדתי כפועל בניין ויצקתי חגורות בטון. ב–81' נרשמתי ללימודים בחוגים לספרות ולמדע המדינה באוניברסיטה העברית בירושלים".

במסדרונות האוניברסיטה, כשפגש סטודנטים יהודים ופלסטינים ישראלים מהשמאל, הוא נחשף הן להיסטוריה של הדיכוי הפלסטיני והן לדיכוי של המזרחים. המפגש עם הפמיניסטית המזרחית ואשת החינוך תקוה לוי, שינה את חייו והניע אותו לפעולה במאבקים החברתיים.

"בתחילה הייתי כמו ספוג שמוכן לקלוט הכל. הגעתי לשמאל ולפעילות של 'קמפוס' בזמן שהרגשתי מנוכר מהאוניברסיטה והלימודים. בשיעוריה הפוליטיים של ד"ר נעמי קיס, שהיתה אחת התומכות והתורמות למאבק 'הפנתרים השחורים', אורו עיני. קיס דיברה על 'הפנתרים השחורים' כתנועת מאבק לגיטימית וקשרה אותם לשמאל הישראלי ולשמאל החדש בארצות הברית. הרגשתי שזה לא רק משהו שאני יכול לאמץ כהשקפת עולם. הם היו מרוקאים וזו עורר בי הזדהות עזה. למדתי ספרות ופוליטיקה, חוגים שבהם אתה מחפש ומוצא את זהותך".

הוא כותב על כך בספרו: "לולא המפגש עם הסטודנטים מהשמאל לא הייתי מתוודע לסיפור הפלסטיני, זה שלא זכיתי לשמוע מעולם בכל שנות לימודַי במערכת החינוך הישראלית, ולו אף באזכור שולי. מהר הבנתי שאני חי חיים שבין דיכוי לדיכוי – בין היותי מדוכא כמזרחי על ידי הגמוניה הציונית־האשכנזית, לבין היותי המדכא של הפלסטיני, הן הישראלי והן זה שבשטחי עזה והגדה. ככל שהתעמקתי למדתי שהכי נוח להיות ציוני אשכנזי, ולהיות ציוני אשכנזי זה לא עניין אתני או דתי, גם מזרחי יכול ואפילו ערבי, כי זוהי בחירה אידיאולוגית פוליטית בפניה עומד כל ישראלי – לבחור או לדחות את מערכת יחסי הדיכוי בחברה".

חתונתם של סמי ושלי, 1972 .

הפעילות הפוליטית שלו החלה בשטח. מלגה שקיבל כסטודנט חייבה אותו לפעילות בשכונות כמוסררה והקטמונים, שם הכיר פעילים שהוא הושפע מהם, כמו שלמה וזאנה, ממקימי תנועת האוהלים שביים הצגות בתיאטרון מחאה בקטמון ט', וימין סוויסה, שעמד בראש תנועת האוהלים. לאט־לאט הוא נטען באידיאולוגיה שוויונית.

את שלי, לימים אשתו, סטודנטית יהודייה אמריקאית שהתנדבה כמדריכה באחת השכונות, הוא הכיר במועדון השכונתי. הוא השלים תואר ראשון בחוג לספרות עברית ותואר מוסמך במדע המדינה והחליט לנסוע לארצות הברית.

"רק כשגרתי בניו יורק מ–89', המרחק הוליד את החופש לחשוב. המפגש עם פרופ' אלה שוחט, מהחוקרים החשובים של לימודי תרבות, שהקדימה את כולנו בשני עשורים, היה חשוב. דרכה התקיים מפגש היסטורי עם אדוארד סעיד במשרדו כשהוא מנסה לפטפט איתי במרוקאית, ואומר שהוא אוהב את המוזיקה של השפה ומנסה עלַי כל מיני משפטים. זה שיחרר אותי בבת אחת. מצאתי את עצמי בין השאר בפאנל שדן בוועידת מדריד, עם נציגת אש"ף כארגון משקיף באו"ם. הכל נפרץ והפסקתי את הלימודים למרות שהתחלתי לעבוד על הדוקטורט, וחזרתי לכאן ב–92'".

הוא שב הביתה במטרה להיות מורה ולעזור לילדים באחת השכונות בתל אביב. תחילה היה מורה בבית הספר על שם רוגוזין בתל אביב ופעיל בתנועות חברתיות כמו קדמה למען חינוך עיוני שוויוני בישראל ובקשת הדמוקרטית המזרחית.

החיסול של קדמה

בית הספר קדמה נוסד ב–94' בשכונת התקוה בתל אביב, על ידי עמותת קדמה, שהקימה גם את קדמה קרית מלאכי וקדמה ירושלים. בתל אביב הוקם בית הספר בשותפות ובתמיכה של ראש העיר דאז רוני מילוא ושר החינוך אמנון רובינשטיין. החזון של המייסדים, כותב שטרית בספרו, היה "חינוך עיוני שוויוני לכל, תוכניות לימודים מאוזנות תרבותית, שותפות ההורים והקהילה". הם חלמו לפתח אלטרנטיבה ולהציב חלופה "לחינוך הסלקטיבי שברובו אינו עיוני ונחות באיכותו, אשר קיים ומונצח על ידי המדינה ביישובים המזרחיים והערביים".

מייסדי בתי הספר של קדמה הושפעו מהפדגוגיה הדיאלוגית של החינוך על פי משנתו של פאולו פריירה, שלפיה המורים והתלמידים מלמדים ולומדים. בכיתות העדיפו להתרכז ב"מחקר, יצירה, דמיון ביקורת ודיון דיאלוגי".

שטרית ניהל את קדמה שכונת התקוה במשך שנתיים, עד 96', ומחליפו אלי שעיה ניהל את המקום עד ינואר 99' – כשבית הספר נסגר ומוריו ותלמידיו גורשו מהמבנה.

שטרית כותב בספרו שראש העיר רון חולדאי, בתמיכתו של שר החינוך יצחק לוי, "חיסלו" את קדמה שכונת התקוה. ארבע שנים קודם לכן נסגר קדמה קרית מלאכי שנפתח ללא תמיכת העירייה ומשרד החינוך. סגירתו גרמה למשבר כלכלי בעמותת קדמה ולמתחים שהסתיימו בהתפלגויות לקדמה תל אביב וקדמה ירושלים.

בספר אתה מביא את גרסתך למה שאתה מכנה הסגירה האכזרית של המקום. האם באיזשהו שלב תהית מה חלקך בכישלון של הרעיון היפה של קדמה?

"מהרגע הראשון, לפני שהעמותה מינתה אותי להקים ולנהל את בית הספר, עבר עלי ליל שימורים שבסופו החלטתי לסרב להצעה. חשבתי שמסיבות פוליטיות חובה למנות אשכנזי שמאמין בדרך שלנו. שזאת תהיה טעות לקחת מישהו כמוני, שמזמין אש שאותה יחטוף גם בית הספר. היה לי דימוי של איש שמאל רדיקלי. צידדתי במינוי של איש חינוך שמאמין בדרכנו שלא יהיה מזרחי או מרוקאי ולא מזוהה פוליטית. שיהיה 'נקי'. צדקתי".

קיבלת את דין התנועה ונשארת. אילו טעויות עשית?

"כשהצגנו את הרעיון של קדמה בפני תושבי התקוה במרכז הקהילתי בית דני, האולם היה מפוצץ וכולם רצו להירשם. מבחינה אסטרטגית זו היתה טעות. לא היה נכון להקים את קדמה הראשון בשכונת התקוה. מקום קשה, הקשר צפון־דרום סבוך והניסיון הכושל של האינטגרציה בחינוך. שכונה מוכה ומסובכת מבחינה הפוליטית. חשבתי אז שצריך לבוא ליו"ר ועד השכונה, שלמה מסלאווי, שאגב הוא עדיין פעיל כיו"ר ועד הפעולה של תושבי דרום תל אביב וחבר מועצת העיר, שזה בעיני נס. גדלתי בשכונה ואבי היה יו"ר הוועד כשהייתי ילד, כך שחשבתי שעלי להציג בפניו את התוכנית ולהציע לו שיתוף פעולה. והוא אמר, 'אתם מתפרצים לדלת פתוחה, יש לי כבר תוכנית מגירה להקמת תיכון ויש לי מבנה מיועד וכשנקים אותו, נזמין אתכם ללמד שם'. בלשון אחר, 'תסתלקו לי מהחצר'. ידעתי שאם זה לא הולך עם ועד השכונה, תהיה מלחמה. היא החלה מהרגע הראשון".

האם טקס השואה האלטרנטיבי ב–95' סימן את סופו של בית הספר?

"לדעתי לא. בקדמה ניסינו ללמד את השואה בהקשר רחב ואוניברסלי. ניצול שואה סיפר לתלמידים את סיפורו האישי והרחיב על חבריו מהמחתרת שגם נרדפו ואמר שחשוב ללמוד את הלקח היהודי אך גם את הלקח האוניברסלי. ואז עלה הרעיון שהוא ידליק נר שביעי, נוסף לששת הנרות המסורתיים. ההדלפה על הטקס כנראה באה מהעירייה. בבוקר, כשהתכוננו לטקס, והילדים לבושים בחולצות לבנות וטלאי צהוב על החזה, צילצלו מלשכת ראש העיר שצוות טלוויזיה יגיע לצלם את הטקס. מישהו קרא לי החוצה ואני רואה את לימור לבנת, אז חברת כנסת באופוזיציה, מפגינה עם עשרות חניכי תנועת בית"ר שמניפים שלטים. זה היה מטורף. בית ספר שבחיתוליו לא צריך דבר כזה. הכעס של מערכת החינוך והממשלה יצא נגד בית הספר ורדפו אותנו עד חורמה".

מדוע?

"הפער בין השנה הראשונה לשנים שלאחר מכן היה מטורף. מבחינה פדגוגית, שיבחו אותנו. היינו במקום הראשון בתל אביב בצמצום הפערים. קיבלנו תלמידים שחלקם לא ידעו לוח הכפל, ובסוף כיתה ז' הם פתרו שאלות מהחלק הקל של בחינת הבגרות בשלוש יחידות, הודות לשיטה חדשה של לימוד מתמטיקה שפיתחנו. עבדנו נכון ותוצאות אמורות היו להביא עוד ועוד תלמידים. אבל כל מיני גורמים לא רצו אותנו שם. יצאה קריאה לא להירשם לבית הספר. היום אני מבין שהיינו צריכים לשמור על פרופיל נמוך ושקט תעשייתי במשך כמה שנים בלי שטויות ובלגן".

אולי הקדמתם את זמנכם?

"זה לא היה טקס השואה האלטרנטיבי. התכנים שלימדו בקדמה לא נראו למערכת. בשיעורים שוחחו על נושאים כמו שנאת האחר והרדיפה אותו. איך בורות מולידה שנאה. הסטיגמות שהדביקו לחרדים. למדו על הג'נוסייד של הארמנים, דיברו על הומוסקסואליות. נחתם חוזה עם משרד החינוך ועם עיריית תל אביב שייערך ניסוי חינוכי במשך שש שנים עם תקציב ובתום המועד יישבו איתנו ויחליטו. הם לא עמדו בחוזה. אני עדיין שומר על ההעתקים של החוזים שנחתמו בנוכחות היועצים המשפטיים של כל הצדדים. עד היום אין בשכונות הדרומיות בתי ספר עיוניים. תמצאי שם בתי ספר מקצועיים תחת המותג 'מרכזי חינוך טכנולוגיים' או בית ספר של ש"ס או מין מרכז הכשרה מקצועי".

האם בגלל פרשת קדמה עזבת את הארץ?

"רון חולדאי הוציא נגדנו צו פינוי מבית המשפט. המשכנו עם המחזור של הבוגרים שסירבו להתפזר ועם קצת תרומות שכרנו בית בשכונה וקנינו שעות אקסטרניות בבית ספר אקסטרני כדי שהם יעשו בגרות. הייתי אז בין מקימי הקשת הדמוקרטית המזרחית ואחרי שנתיים עזבתי כי זה לא הלך למקומות שרציתי. הם חשבו על תנועה קטנה וחכמה במטרה לעשות לובינג, לדחוף חוקים לכנסת, להגיש בג"צים, ואילו אני חלמתי על תנועת המונים".

ואז?

"כשההמולה של קדמה הסתיימה, פגשתי בן אדם שהיה בבחינת מלאך. אהוד שפרינצק, פרופסור למדע המדינה באוניברסיטה העברית שלמדתי אצלו בלימודי התואר הראשון והשני במדע המדינה. הוא אמר לי, 'נו, המהפכה מתפוררת, אולי תתיישב לכתוב את הדוקטורט עד שהיא תתחדש' 'איפה?' שאלתי. 'אצלנו בירושלים תתחיל לכתוב, ואני אסדר שתהיה ועדה וכל השאר'. מצאתי את עצמי יושב וכותב דוקטורט בהנחייתו ובהנחיית חנה הרצוג, וזאת היתה המקפצה שלי לחיים. הבנתי שאני שרוף, שהובסתי ושעלי להציל את עצמי ואת הפרנסה והמשפחה. שפרינצק עזר לי לקבל מלגה לשבת ולכתוב במשך שנה וחצי".

מי שלא כואב לו

אווה אילוז טענה, בשני מאמרים ב"הארץ", שהמזרחים נותרו תקועים בפוליטיקה של האתניות ונכשלו כישלון חרוץ בבניית פוליטיקה אוניברסלית של שוויון וסולידריות. היא גם טענה שהסיבה לאפליית המזרחים נעוצה בייחודיות של יחסי האשכנזים־מזרחים בישראל ובכישלונם האדיר של המזרחים לחרוג מעבר לפוליטיקה של הקורבנוּת. מה דעתך?

"אילוז מציגה פרדוקס בלתי פתור ולא מציגה בעיה. איך אנחנו, כמזרחים מובילים בקשת, כשאשכנזים פועלים איתנו, מייצרים שיח אוניברסלי, שפה, תנועה, קולקטיב, כאשר אנחנו מזוהים כמזרחים ומדביקים לנו את התווית בכיינים? אם היתה לה הנוסחה, היא היתה מחליפה את ביבי. בכל תנועה לזכויות האזרח בארצות הברית, השחורים היו בחזית ואליהם הצטרפו ההיפים וכמה יהודים, אבל זה התחיל מהכאב בבטן, ומי שלא כואב לו, לא יהיה בחזית המאבק.

אווה אילוז . צילום: אמיל סלמן

"בקשת דיברנו בשפה הכי אוניברסלית ומעצבנת על עקרונות אוניברסליים ומטרות פרטיקולריות. זו מלכודת, ועל זה אילוז לא מדברת. אתה יוצא החוצה כי כואב לך, וכאמור היו אתנו אשכנזים והיה ויכוח אם לצרף לשם התנועה את המילה 'מזרחית'. לבסוף אמרנו שאנחנו לא יכולים לשקר לעצמנו. רואים עיראקי ומרוקאי, תימני ומצרית. אז אומרים, הנה עוד פעם המזרחים עם ההתקרבנות. כולנו בקשת למדנו בחו"ל ועשינו תארים אקדמיים ואנחנו מאוד אוניברסליים, אז מדברים על עקרונות של צדק, גם ביחס לפלסטינים, ועל רפורמה אגרארית, שזה האל"ף־בי"ת של כל מהפכה בעולם.

"הביקורת של אילוז היא מתוך קריאה אינטלקטואלית. היא לא גדלה פה ולא חוותה דברים קשים ואני לא אומר זאת לגנותה. היא מדברת על המלכודת שקשה לצאת ממנה כי אין לך שליטה עליה: שברגע שאתה מזרחי שמדבר על צדק, ועל שוויון הזדמנויות בחינוך, ואתה דורש דרישות בשפה קצת תובענית, אתה מתקרבן. אנשי הקשת, ואני ביניהם, כמעט שלא דיברו על החוויות הפרטיות שלהם, כי זאת היתה הדרך ליצור סולידריות. בראשית הדרך, בימי שישי באולם בבית הסופר בתל אביב, היה מיקרופון פתוח. מ–11:00 באו אנשים מרחבי הארץ לספר את הסיפור שלהם באירוע שהיה סגור לתקשורת. היו בהם אמנים, מוזיקאים, במאים ושחקנים ולא רק. כולם מצאו שיש מישהו שמקשיב ולא מאשים שאתה בכיין. היו שבכו כשדיברו למיקרופון אבל הם ידעו שיקבלו אותם ויעצימו אותם והם יעצימו אחרים. מישהו כינה את זה פעם 'אוננות בצוותא'. אז מישהו אמר 'למה לא, נמשיך לאונן'. והתפתח ויכוח, כמה אפשר ככה לאונן, ביחד".

כתוצר של מערכת החינוך הישראלית, יצאת די מוצלח, לא?

"זה המיתוס של הקפיטליזם – מי שרוצה מצליח. אני תוצר מוצלח על אף המערכת. יש רבים כמוני אבל הם מעטים ביחס לשלם. לא נפלתי, כי הייתי בעל מודעות גבוהה לעובדה שאני הקטנצ'יק נתון בתוך מאבק מול סדר קיים חזק והגמוני ובעל עוצמה שלא רוצה שישנו אותו, כי לשנות אותו זה אומר להפסיד, להתפשר, לפרק את ההתנחלויות ולהחזיר כוחות עד גבולות 67'. לא גויסתי, נכנסתי לתוך מסע".

מסע?

"חיפשתי את האמת שלי. זה לא 'אני מאשים', אלא הצטרפות למאבק של רבים. לא רק בספרות, במוזיקה, בעיון ובקולנוע. המטרה היא לנסח מחדש את ההיסטוריה שלנו והנראטיב והאמת שלנו. היתה פה מחיקה קשה ואלימה מכל הבחינות. מה שמעסיק אותי היום הוא הפרויקט הזה של ההיסטוריה החדשה שלנו. אמנם אני לא היסטוריון בהכשרתי אבל אני היסטוריון של הפוליטיקה ושל החינוך בארץ".

אתה אופטימי?

"כן. קורים בארץ דברים מרתקים מבחינה תרבותית אמנותית. התרומה המזרחית, הצפון־אפריקאית, היהודית־ערבית, העיראקית, איך שתקראי לה, להיווצרותה של תרבות שכבר אינה התרבות של שרוליק הצבר הישראלי, שהלך לעולמו לפני שני עשורים. מפעים לראות מה שקורה במוזיקה, בקולנוע, בשירה ובספרות. יש תחושה של התרוקנות ברמת התוכן של העולם הישן, שניסה להיות חדש. מה כותבים עכשיו גרוסמן, עוז והצעירים שבאו אחריהם? הפסקתי לקרוא כשהם התחילו לחזור על עצמם. אני קורא את אלמוג בהר, אלון חילו, יוסי סוכרי ומשוררים צעירים".

אתה לא קורא ספרות שלא נכתבה על ידי סופרים מזרחים?

"אני מתמקד בשירה וקורא גם שירה של מתנחלים. זה מעניין כי יש בשירים חשבונות נפש והתלבטויות. יש תחושה שהעולם הזה של הספרות מתרוקן, ועל פי חוק פיזיקלי פשוט, חלל ריק חייב להתמלא. אני רואה שיוצרים ישראלים ופלסטינים ישראלים כותבים ספרות מעניינת שלא היתה קודם. אני מחפש את הקול שלא היה לו מקום. כרגע אני קורא את 'בנגאזי־ברגן־בלזן', הרומן המרתק והמיוחד במינו של יוסי סוכרי על חוויית השואה של יהודייה לובית והטלטלה שהיא חווה בתוך המכונה הזאת של השואה, שמגיעה איכשהו גם ללוב. אני קורא את סייד קשוע – קול מדהים שלא היה שם קודם. זה לא אמיל חביבי שתורגם לעברית. העברית היא השפה הראשונה של קשוע וזה היה צריך לקרות מזמן".

צילום: קובי קלמנוביץ'

שירים בניו־יורקית

שטרית, רעייתו שלי ושלושת הילדים עזבו את ישראל ב–2002. לפני ארבע שנים התגרשו בני הזוג – והיא והבנים מתגוררים בקליפורניה.

בפרפראזה על משפט של מחמוד דרוויש, לקחת איתך את הגלות במזוודה?

"כתבתי לו קסידה ארוכה 'ציור ללא שם' (קסידה היא צורה מוזיקלית קולית במוזיקה הערבית, ד.ק). פעם דרוויש אמר שמולדת היא מזוודה, ופעם אמר, מולדת היא לא מזוודה. אני אוהב את ישראל ואת הישראלים. אני מכיר ומבין את הקלישאות על האגרסיביות בתור בבנק והצפירות בכביש. אני אוהב ישראלים ואוהב את העברית והערבית. יש לי ביקורת על הדברים שנעשו ונעשים ואני יודע שבמפגיע זה הולך לקראת אסון. לכן מולדת היא גם מלחמה בתוכי. כשחייתי בישראל יצרתי את המולדת שלי. ב'שירים באשדודית' יש שפה אשדודית. היתה לשון כזאת. ראי ספר נחמיה י"ג, "ובניהם חצי מדבר אשדודית ואינם מכירים לדבר יהודית וכלשון עם ועם". כנראה שמדובר בלשון רחוב. גם השפה שלנו היום היא מין עירוב של לשון ועגה כדי לסמן טריטוריה לא גיאוגרפית אלא של שפה ושל זהות. הלכתי כאמור לנח"ל והתנחלתי בגליל וזה לא התחבר. גם כשאמרו לי Welcome. אז אומרים לי 'מה אתה מתבכיין, הרי הזמינו אותך'. זה לא עבד. אני לא מצליח להיות חלק מזה".

אז היית פה בגלות, וכבר 12 שנה אתה בגלות בניו יורק. היא מסבירה פנים יותר?

"מישהו הגדיר את ניו יורק כפח הזבל של העולם. ידעתי שבארצות הברית לא אהיה פעיל בשום ארגון, בשום תנועה, בשום כלום. לחתום על עצומות, ללכת פה ושם לאיזה עצרת, בסדר, אבל זהו. אפשר לעשות את זה בניו יורק".

בלשון אחרת, שילמת מחיר אישי גבוה על היציאה לעימות חזיתי עם ההגמוניה הציונית־אשכנזית?

"ידעתי שלא תהיה לי פרנסה כאקדמאי בישראל. בדקתי את זה לפני שעזבנו והבנתי שאף אחד לא מעוניין באדם כמוני, שנתפס כביקורתי ופרובוקטיבי. כשאתה עושה יחסי ציבור לעזמי בשארה, קורא לשחרורו של ואנונו, תוקף את מערכת החינוך וקורא לה גזענית, מי יחבק אותך? הבעתי את דעותַי במשך כמה שנים בעיתונות. ב–2002 ידעתי שזה הרגע האחרון בשבילי להתפלח לאיזו אוניברסיטה באמריקה".

האם אתה רווה נחת מעצמך?

"כל בוקר אני קם בהרגשה שאני מרוצה מעצמי. יש בי תאוות שלמות, תכונה קצת ילדותית ובעייתית. אני בודק דברים עד הסוף ואני אוהב לדבר על הכל בגילוי לב ובהרחבה. אפילו בתהליך הגירושים שלי, שאני לא רוצה לדבר עליו יותר מדי, השקעתי המון כדי להגיע לנקודה שבה אמרתי 'זהו, מפה אני לא יכול יותר לעשות כלום ואני שלם עם עצמי'. אחרי 25 שנות נישואים, זה לא הולך ברגל".

ננטשת?

"לא סיפקתי כנראה מה שצריך מבחינת תשומת לב. מה גם שיחסים נשחקים עם הזמן. התאוששתי ברגע שהבנתי שזה נגמר ושיש לי חלק בכישלון. זמן מה אחרי הגירושים היתה לי מערכת יחסים והיה מעניין לגלות איך בת הזוג לא צריכה לחכות 25 שנה כדי להצביע על הנקודות הבעייתיות. יש לי עולם משלי, אני משורר – שזה חצי־אוטיסט – ואני מפליג פתאום לימים ארוכים והסביבה נכנסת למיוט".

זה תירוץ נהדר, "נכשלתי כבן זוג כי אני משורר".

"לא נכשלתי. שלי אשה נהדרת והיא איפשרה לי לצמוח, ואני אסיר תודה שהיא לא עזבה אותי מיד אחרי החתונה. אולי אנשים כמוני לא צריכים להקים משפחה".

 

* בכנס "אנחנו (שברי) חרוזים" שנפתח ב-11 במאי באוניברסיטת בן גוריון בנושא יהדות מרוקו, אז והיום, במרוקו ובישראל, יתקיימו הרצאות קצרות מלוות בדיונים פתוחים ותוכנית אמנותית מקיפה. במושב השני, ב-19 במאי יוגש למשורר ארז ביטון ספר מחקר ראשון המוקדש כולו ליצירתו השירית, "אנא מן אלמגרב" (עורכים: קציעה עלון ויוחאי אופנהיימר, הוצאת הקיבוץ המאוחד)

———————————————————–

"היהודים לא נרדפו בארצות ערב"

סמי שלום שטרית מגיב לראיון שהתפרסם במוסף "הארץ" בשבוע שעבר עם נתן ויינשטוק, מחבר "נוכחות כה ארוכה: כיצד איבד העולם הערבי והמוסלמי את יהודיו"

"ויינשטוק הוא משרת קלאסי של מחיקת ההיסטוריה שלי ושל יהודי ארצות האיסלאם", אומר שטרית על מי שטוען כי היהודים במדינות ערב נרדפו ונעקרו מבתיהם וכותב על פוגרומים בקהילות יהודיות באלג'יריה ובמרוקו. "כמו בספרי לימוד בבתי הספר בישראל, ויינשטוק מתרכז בעיקר בעידן הציוני, הלאומי, בו הלאומיות היהודית מתפתחת באירופה במקביל ללאומיות הערבית מהמגרב עד המשרק. שם הוא מוצא 'פוגרומים', עניין יהודי מזרח אירופי".

שטרית מוסיף כי ויינשטוק מתעלם מחלקה של התנועה הציונית בערעור היחסים בין יהודים למוסלמים בארצות ערב. "הוא מדבר על 'אנטישמיות' בארצות ערב ועל גירוש אחרי שמזמן נודע ונכתב על הקשרים שהיו להנהגה הציונית עם המנהיגים המושחתים של עיראק ותימן, להוציא את היהודים ללא דרכון, עם תעודת מעבר (לסה פסה) לישראל בלבד. הרי נניח שהיה רע מאוד ולוחץ – למה לא קיבלו דרכון שמאפשר בחירת כל יעד? או יהודי מרוקו שלא הורשו לצאת אחרי עצמאות מרוקו. אף אחד לא הורשה לצאת ממרוקו בשנים ההן אלא אם היה מקורב ומקושר. הציונים היו צריכים להפעיל את יהודי ארצות הברית ואת וושינגטון כדי להפעיל לחצים על הארמון במרוקו שיאפשר יציאה של היהודים אחרי 56'. למה לא לדבר על השנים לפני עצמאות מרוקו, שבהן בן־גוריון היה יכול להעלות את כל יהודי מרוקו אך נבהל ובחר לעשות סלקציה גזענית שבה נמדדו חוזק השרירים ורוחב הכתפיים! ולא לשכוח שברקע מפעיל המוסד 'מחתרות' ציוניות שמתסיסות את המוסלמים נגד היהודים, כולל זריקת רימון לבית כנסת בבגדד וציורי סיסמאות אנטי־יהודיות בצרפתית על חנויות יהודים והפצת שמועות קשות על היהודים כדי להאיץ את צאתם. הכל בידי ציונים טובים ואני לא מחדש דבר.

"אכן, חייהם של היהודים בארצות האיסלאם לא היו גן עדן, אבל גם חייהם של המוסלמים לא היו גן עדן בארצות האיסלאם, אלא אם היו מקורבים לשלטון. ויותר מכל, החיים של היהודים בארצות האיסלאם אף פעם לא היו הגיהנום של יהודי אירופה. אף פעם, בשום פסיק של ההיסטוריה. היהודים ממדינות האיסלאם באו ארצה מאהבה. לא משנאה, לא מרדיפה ולא מנקם. רק מאהבת ארץ ישראל".

פנים לבנות / אליאס חורי תירגם יהודה שנהב

הסופר אליאס ח'ורי לא מאמין בשלום הישראלי־פלסטיני

מאת מיה סלע

פורסם ב – 02/05/2014 13:58

הטירוף הדתי שולט בארץ, השלום עוד רחוק, ומה שהישראלים צריכים זה לחוש תבוסה. בראיון עם צאת ספרו "פנים לבנות" בעברית, מספר הסופר הלבנוני אליאס ח'ורי מדוע השמועות על פרס נובל לא מעסיקות אותו, 
ומה למד מספריו של ס' יזהר

אליאס ח'ורי מכיר את הישראלים הרבה יותר טוב ממה שהם מכירים אותו. הוא מכיר את הספרות והפוליטיקה הישראליות, בעוד שרוב הישראלים מסתפקים במבט על עירו ביירות ועל האזור כולו רק מבעד לכוונת הרובה. אמנם כעת, כשאנחנו משוחחים בטלפון, הוא נמצא בארצות הברית, שם הוא מלמד סמסטר בשנה ספרות ערבית באוניברסיטת ניו יורק, אבל בשאר הזמן הוא בעירו, ביירות.

ספרו "פנים לבנות" תורגם עתה לעברית על ידי יהודה שנהב־שהרבני בהוצאת הקיבוץ המאוחד (בסדרת הכבשה השחורה, בעריכת חנן חבר). באנגלית הוא תורגם בשם "מסיכות לבנות" ואני שואלת את ח'ורי מה שם הספר בערבית ואם התכוון לקרוץ לפרנץ פנון ולספרו המכונן "עור שחור, מסיכות לבנות". מתברר שהשם המקורי בערבית הוא "פנים לבנות" וח'ורי לא התכוון לרמז לפנון, אם כי הוא אומר שתמיד ישנה השיחה עם פאנון: "הוא דמות ששיחקה תפקיד מרכזי בתודעה האנטי־קולוניאליסטית שלנו. השיח שלו היה חיוני בשחרור בני האדם. אז תמיד יש דיאלוג איתו ועם הקונצפט של השחרור ושל איך האנשים צריכים לשחרר את עצמם, אבל בעיקר זה ספר על התנסות מיוחדת שהיא מלחמת האזרחים הלבנונית והחוויה המיוחדת וההרכב המיוחד של הרכיבים השונים במלחמה הזאת. האלמנט הפלסטיני הוא מרכזי כמובן, אבל היו עוד אלמנטים ופרספקטיבות שונות. כתבתי על האבסורד של החוויה האנושית הזאת".

ח'ורי נולד בביירות בשנת 1948 הגורלית למשפחה נוצרית אורתודוקסית מהמעמד הבינוני. ב-1967 נסע לירדן והצטרף לתנועת פת"ח. הוא עזב את ירדן אחרי אירועי "ספטמבר השחור" ב-1970. בזמן מלחמת האזרחים הלבנונית שפרצה ב-1975 היה פעיל ואף נפצע וכמעט איבד את מאור עיניו. כשאני שואלת מה בדיוק קרה שם, הוא משיב שזה לא חשוב: "מובן שזו היתה התנסות קשה אבל יש התנסויות קשות כל הזמן ויש מחיר".

צילום: Getty Images

שמו של ח'ורי מוזכר תדיר כאחד המועמדים לפרס נובל לספרות, אבל הוא מבטל את העניין: "אלה שמועות ואל לך להתייחס אליהן ברצינות. זה לא נושא חשוב. זה יכול להיות חשוב ללבנונים ולפלסטינים אולי, אבל זה לא ישנה שום דבר ואני לא חושב שכשאתה כותב אתה חושב על דברים כאלה. זה דבר שיכול לקרות או לא, זה לא חשוב".

חלק מהמאבק

"פנים לבנות" פורסם לראשונה בביירות ב-1981. ח'ורי כתב אותו במשך המלחמה כשכבר לא היה לוחם. "עבדתי אז כעורך תרבות בעיתון היומי 'אל ספיר'", הוא מספר. "קודם לכן ערכתי את 'שואון פלסטין'. באותה עת כבר הייתי סופר ואינטלקטואל. אני חושב שהאינטלקטואלים צריכים לקחת חלק, אי אפשר להיות אינטלקטואל בלי לנקוט עמדה כשיש מאבק לשחרור לאומי ואני מרגיש כל הזמן שאני חלק מהמאבק הזה".

בספר ח'ורי מנסה להתחקות אחר גורלו של חליל אחמד ג'אבר, שנרצח וגופתו הושלכה על ערימת זבל בשכונת אונסק"ו בביירות. הרומן כתוב בצורת עדויות שאוסף הסופר הנוגעות לרצח, מציגות כמה נקודות מבט ואגב כך מספרות את סיפור מלחמת האזרחים הלבנונית. "בעצם יש שם עדויות של אלימות", אומר שנהב־שהרבני. "כל הזמן מדברים על אלימות אבל העדויות לא שלמות, הן חסרות, אין סיפור קוהרנטי. זה כמו סיפור של פוסט טראומטים או של ניצולים, ניצולי אונס או נכבה או שואה. בדרך כלל התיאוריה המודרנית הפוליטית מעלימה אלימות. האלימות היא תמיד מתחת לפני הקרקע, היא לא נוכחת באופן לגיטימי וח'ורי מנכיח את זה בצורה בוטה מאוד". ח'ורי מראה אלימות שמוצגת על הגוף, כמו בדו"ח פתולוגי: "הוא בעצם מסמן את האי־יכולת למסור עדות".

אני מתעניינת אצל ח'ורי איך הם החיים היום בביירות. הוא אומר שמדובר בעיר קשוחה וקשה מאוד, שיושבת במדינה קטנה הנמצאת בצומת חשוב באזור: "זו מדינה שברירית בעלת מבנה פוליטי מיוחד מאוד, אם כי אני לא בטוח שזה מבנה בכלל, אבל בכל זאת, זה מה שזה. ביירות היא מראה של האזור, היא משקפת את האזור. החיים היום בביירות הם כמו חיים על קצה הר געש. אתה מרגיש שכל רגע הר הגעש הזה יכול להיות אקטיבי, וכמובן אנחנו במרכזה של הטרגדיה הסורית מצד אחד ובלב לבה של הטרגדיה הפלסטינית מצד שני. אנחנו מוקפים בטרגדיות ויש לנו הטרגדיות שלנו. זאת ארץ שנהרסה כמה פעמים, זאת עיר שבפלישה הישראלית של 1982 נהרסה כמעט לגמרי על ידי הפצצות מהאוויר ועדיין יש לנו תחושה שהישרדות היא העניין המרכזי והישרדות נותנת משמעות לחיים עצמם".

ח'ורי אומר שצריך למצוא משמעות לחיים במשך מאבק ההישרדות הזה והניסיון להסתגל לסיטואציה של מלחמה ושל כוח אלים: "אני פסימי מאוד. המלחמה תמשיך. אין אופק של שלום. לא רק השלום הישראלי־פלסטיני שמתמוטט כפי שאנחנו רואים, השלום הזה הוא כמעט בלתי אפשרי, אלא גם השלום באזור נכנס לרגע טרגי. יש תהליך של מהפכות באזור שאני מניח שיהיה ארוך. אני גם מניח שזה מפריע לסוגיה הפלסטינית כי הסוגיה הפלסטינית היתה המקור לכל הסיטואציה הנוראה הזאת לפחות במדינות המקיפות את פלסטין – לבנון, סוריה וירדן – שהיו תחת האימפריה העותמאנית ושעוברות סיוט נורא מאז 1948".

צילום: AP

צילום: אלכס ליבק

ח'ורי אומר שתושבי האזור הזה עוברים תהליך ארוך של שינויים והרס שאף אחד בעולם אינו עובר במאה ה-21: "זה המקום היחיד בעולם שהוא כל כך בצרות. אני חושב שזה ייתן לנו שיעורים חשובים על חשיבותם של כבוד האדם, שלום וצדק ואנחנו חייבים ללמוד את השיעור הזה. זה שיעור יקר מאוד".

לדבריו, הישראלים אינם מוכנים ללמוד את הלקח הזה, כרגע "זה דיאלוג נורא, בעייתי מאוד". הוא טוען כי בתהליך השלום הפלסטינים נכנעו לגמרי, נכנעו וסורבו: "כשאתה נכנע ואז מסרבים לך, מה זה אומר? זה אומר שהאחר לא רוצה שתתקיים בכלל. וכשאתה דוחף אנשים להרגיש שהקיום שלהם מאוים גם כאינדיבידואלים וגם כישות קולקטיבית, זה דבר מסוכן מאוד שיוביל לקטסטרופה".

הישראלים, בעיניו, כלל אינם מעוניינים בשלום ותהליך השלום הוא פיקציה: "החברה הישראלית לא מוכנה לצאת מהשטחים הכבושים. ישראל עוברת את אותה תופעה שאנחנו רואים באזור כולו של טירוף דתי שלפיו השטחים הכבושים חשובים, קבר רחל וירושלים וכל הטירוף המשיחי הזה. למען האמת אנחנו עדיין באותו רגע שבו גולדה מאיר אמרה שאין עם פלסטיני. אנחנו עדיין ברגע ההוא".

לדבריו, הנכבה לא התרחשה ב- 1948, אלא היא תהליך מתמשך: "לדבר על זיכרונות מהנכבה זה דבר מזויף כי אנחנו חיים את הנכבה, אין לנו זמן להיזכר כי אנחנו חיים את הטרגדיה עצמה. פוליטיקאים אומרים דברים אחרים אבל אני לא פוליטיקאי. מבחינה היסטורית, אני לא מרגיש שאנחנו יכולים להתחיל שום דבר רציני אלא אם כן הנכבה תיפסק כי זה נמשך עד עכשיו. אפשר לראות את זה בישראל עצמה עם הפלסטינים שחיים בישראל ואתם קוראים להם ערבים ישראלים כי הישראלים לא אוהבים את השם שלהם. הם לא רק לקחו את אדמתם אלא גם לקחו מהם את שמם".

צילום: תומר אפלבאום

האם הוא רואה פתרונות באופק? הוא חושב שהישראלים צריכים להרגיש תבוסה: "בלי להרגיש תבוסה אתה לא בן אנוש. בואי נדבר עלינו כעל אינדיבידואלים, לא על אומות ועמים. כאינדיבידואל, אם אתה לא מרגיש את האפשרות של התבוסה הרי שלרגישות האנושית שלך יש בעיה כי לכולנו כאינדיבידואלים יש אפשרות של תבוסה בשלב מסוים. לחברה הישראלית יש הרגשה שהיא לא תובס וזה סוג של מגלומניה של כוח. אם הישראלים לא יבינו שהם יכולים להיות מובסים הם לא ישתנו, אני מצטער לומר את זה. אני בא מחברה שהובסה מאות פעמים אז אני יודע על מה אני מדבר".

ואחרי כל זה, למה הסכמת שיתרגמו את הספר שלך לעברית ולמה אתה מסכים לדבר איתי?

"אני בעד החרם, אבל אני לא מחרים אינדיבידואלים או עיתונים. אנחנו מחרימים מוסדות שזה טוב לישראלים בעיני, אולי זה יגרום להם להיות מודעים. זו לא הפעם הראשונה שאני מתורגם לעברית. הרומן שלי, 'באב אלשמס', פורסם בעברית ב-2002 בהוצאת אנדלוס של יעל לרר ואחר כך הם פירסמו את הספר 'יאלו'. לספרות אין גבולות, אני גם קורא ומלמד ספרות ישראלית ואין לזה קשר לכך שאני בעד החרם על ישראל".

אתה חושב שספרות יכולה לשנות?

"אני באמת לא יודע. באופן אישי אני חושב שספרים רבים שינו את חיי. דוסטויבסקי שינה את חיי, 'הזר' של אלבר קאמי שקראתי בגיל 14 לגמרי שינה את חיי. השירה של מחמוד דרוויש שינתה את חיי. במובן הזה, לספרות יש השפעה על אנשים. הספרות גם משנה את הספרות. אנחנו לא רק כותבים ספרות, אנחנו גם משכתבים אותה. בכל סופר יש את כל הסופרים בעולם ואנחנו כותבים מחדש את כל ספרות העולם. אבל במובן הפוליטי, אני לא יודע. אני לא חושב שאתה קורא ספר ויוצא לעשות מהפכה אבל אתה קורא ספר ואז הוא נכנס ללא־מודע שלך ואז אתה מרגיש קרבה לדמויות ואז אתה בעצם כותב אותו מחדש. הקורא משכתב את הספר בדמיונו".

הספרות, הוא אומר, עוסקת בשאלות הגדולות של החיים, המוות והאהבה. היא גם המקום היחיד שבו אנחנו יכולים לנהל דיאלוג עם המתים: "זו חוויה משמעותית מאוד כי כשאנחנו קוראים ספר, אנחנו לא חושבים אם הסופר חי או מת. הוא מדבר אלינו ואנחנו אליו. אני חושב שהסוג הזה של דיאלוג חיוני להבנה שלנו את החיים ואת משמעותם. כי החיים הרי חסרי משמעות, את יודעת את זה, נכון? מה שאנחנו מנסים לעשות בספרות זה לתת משמעות לדבר חסר משמעות. אני חושב שזו הרפתקה נהדרת".

בניגוד לישראלים רבים שאינם מכירים ספרות ערבית כלל, ח'ורי מכיר היטב רבות מיצירות הספרות העברית שתורגמו לאנגלית. הוא מספר כי "חירבת חיזעה" של ס' יזהר הותיר בו רושם עז: "כשקראתי את זה היתה לי תובנה מדהימה – מה שיזהר ניסה לעשות זה דבר מאוד עמוק. למען האמת זה הרומן היחיד שמדבר על זה שנכתב על ידי ישראלי, מעולם לא כתבו על זה. יזהר היה ציוני כמובן, הוא היה חבר כנסת, הוא היה פלמ"חניק אבל ככותב הוא צלל עמוק לטרגדיה כדי לספר לנו שהישראלים יצרו את היהודים של עצמם. הוא מתאר את הפלסטינים כמו שהיהודים תוארו באירופה. אז עכשיו ליהודים יש יהודים משלהם. זו תובנה נהדרת.

צילום: דן קינן

"השנה, כשלימדתי את זה בכיתה, דיברנו על איך הספרות יכולה ללכת מעבר, לא במובן שהיא יכולה להיות שנויה במחלוקת אלא באופן העמוק שבו היא יכולה לתת לנו את המהות של הדברים ויזהר נתן לנו את המהות. לא מפני שסיפר על הזוועות הישראליות שכולם יודעים עליהן (לפחות אנחנו, שהתנסינו בזה), אלא במובן הזה שכל הקונצפט היה ליצור את היהודים של היהודים והוא נכנס לזה באופן עמוק בטקסט. זה מראה לנו שהספרות יכולה לקחת אותנו אפילו בלי כוונת הסופר לנושאים המהותיים העמוקים באופן שבו פרשנות פוליטית, סוציולוגית או אנתרופולוגית לא יכולה לעשות. לכן הספרות חשובה. במובן הזה היא משנה".

הוא מצביע על הבדל גדול בין הספרות הישראלית לערבית בכל הנוגע לייצוג ההדדי: "בספרות הפלסטינית יש דבר שאף אחד לא שם לב אליו. ע'סאן כנפאני פירסם ב-1969 פירסם רומן שנקרא 'השיבה לחיפה'. באותו זמן הוא היה שייך לחזית העממית לשחרור פלסטין של ג'ורג' חבש. הוא נרצח בגלל זה על ידי הישראלים ועכשיו זה ברור כי הישראלים כבר הודו בכך", הוא מעיר ומצביע על כך שבספר של כנפאני יש דמות של אשה יהודייה, ניצולת שואה בשם מרים, שכנפאני כותב עליה באופן עמוק. "אצל מחמוד דרוויש יש דמות של יהודייה בשם ריטה והיא בן אדם. זה מראה לנו איך הפלסטינים ניסו אף על פי שהם קורבנות להיפתח לאחר, להבין אותו. לא לקבל אותו אבל להבין. הם לעולם לא יקבלו, הם יתפשרו אבל לא יקבלו.

"אבל אם את לוקחת את הספרות הישראלית המודרנית מעמוס עוז דרך א"ב יהושע ואפילו אלון חילו עם 'אחוזת דג'אני', איך הפלסטיני מיוצג שם? או שהוא לא מדבר כי הוא חירש ואילם והוא רק בחלומות של חנה ב'מיכאל שלי', או שהפלסטינים הם חלק מהגיאוגרפיה כמו אצל יזהר ואפילו אצל עוז בסיפור הקצר 'נוודים וצפע'. אצל יהושע הוא אילם או ילד כמו נעים ב'מאהב'. אפילו אצל דויד גרוסמן, שהוא הכי פתוח, נגיד, ב'חיוך הגדי', הפלסטיני הוא דמות משוגעת. אין פלסטיני למען האמת. זו שאלה גדולה, למה בספרות הישראלית אין פלסטינים ואם הם שם אז הם שוליים מאוד, הם צל. בעוד שבספרות של הקורבנות רק תלכי לקרוא את כנפאני ואיך הוא כותב על מרים, כדי להבין שלהיות מובס הופך אותך לאנושי יותר".

לא אוהבים ספרות ערבית

מתרגם הספר, שנהב־שהרבני, שהוא פרופסור בחוג לסוציולוגיה באוניברסיטת תל אביב, מודע לכך שהישראלים לא אוהבים ספרות ערבית. הוא מספר שקנה את הספר בלונדון ולא יכול היה להמשיך לקרוא מבלי לתרגם אותו. הוא תירגם מבלי שידע אם יהיה מו"ל שירצה להוציא את הספר לאור ומבלי שידע אם ח'ורי בכלל יסכים לתרגום לעברית לנוכח החרם על ישראל. הוא מספר שתירגם בינתיים ספר נוסף של ח'ורי, "מסעו של גנדי הקטן", שיראה אור בשנה הבאה בהוצאת חרגול.

"מאז הוצאת אנדלוס של יעל לרר, שעשתה את המבצע הגדול והחשוב של תרגום ספרות ערבית, לא מתרגמים עוד סופרים ערבים כי אף אחד בארץ לא מתעניין בספרות ערבית", אומר שנהב־שהרבני. "את יודעת כמה יהודים ישראלים שולטים בערבית? שני אחוז. זה שערורייתי. וכמה פלסטינים בארץ מדברים עברית? 92 אחוז. מה זה אומר שאתה בא למקום ואתה לא לומד את השפה? זה אומר שאתה תייר או דייר מזדמן? זה לא הגיוני. זה מראה את היחס הקולוניאלי בין שפות אפילו".

שנהב־שהרבני, שהיה ממייסדי הקשת הדמוקרטית המזרחית ורק בשנים האחרונות התחיל לתרגם מערבית, אומר שבשבילו התרגום הוא חלק מהפרקטיקה של יהודיות־ערביות. הוא מספר על היחס המסוכסך שלו לערבית: "בנעורי ממש שנאתי את השפה הזאת שדיברו אצלי בבית". רק לפני עשר שנים חזר לערבית באופן רציני, ו"הייתי צריך ללמוד מהתחלה, כולל קרוא וכתוב". כעת כבר יש לו עוד שישה תרגומים בדרך: "אני אוהב את העברית מאז התחלתי לתרגם לערבית. הן כל כך קרובות, הן כמו תאומות".

פרק מתוך "פנים לבנות"

ראיתי אותו. בעצמי ראיתי אותו. הוא שיקר לי במצח נחושה. באותו יום הוא לא הלך לעבודה. הוא שיקר. במקום זאת הוא הלך וקנה את כל המחקים האלה. הוא קנה מחקים. מחקים מכול הסוגים והמינים: קטנים, גדולים, לבנים, צהובים. בכל מקום הסתובבו מחקים. בשביל מה הוא קנה אותם? יום אחד ראיתי אותם מפוזרים למרגלות המיטה. כשחזר לחדר השינה מצא אותי בוחנת אותם. הוא הניד בראשו ואסף אותם בזרועותיו כאילו החזיק תינוק. חלק מן המחקים נפלו ארצה. הוא התכופף ללקט אותם. במקומם נפלו מחקים אחרים על הרצפה. התכופפתי וניסיתי לעזור לו לאסוף אותם. כאשר סיים ללקט את כל המחקים צחק וחשף את שיניו הצהובות הגדולות. בפעם הראשונה הבחנתי ששיניו גדולות כל כך. הוא יכול היה לנשוך אותי. פחדתי. מה אתה אומר על זה? אני פוחדת מבעלי. חיים שלמים ביחד ואני עדיין פוחדת ממנו.

ח'ליל! בשביל מה כל המחקים האלה? ענה לי. בוא נגמור עם הסיפור.

אבל הוא לא ענה. הוא צחק. צחק ולא אכל. צחק ולא יצא את החדר. אפילו שיניו צחקו. הוא צחק.

מעתה הוא לא נעל יותר את הדלת ובכל עת יכולתי להיכנס אליו. אבל הוא היה עסוק בדברים שאת פשרם לא הבנתי. בתחילה הוא לקח מחק ושפשף אותו על ידו. כאילו ניסה למחוק משהו שהיה כתוב עליה. שאלתי אותו מה הוא עושה. הוא מלמל. מלמל והמשיך להתעסק במחקים הללו. הוא הניח אותם על המיטה, אחר כך אסף והשליך אותם לעבר הקיר.

הבנתי שזה לא צחוק. שזה עניין רציני. ראיתי אותו לוקח גזרי עיתון ומוחק. באופן טבעי גם אנחנו אספנו את העיתונים על אחמד השהיד. כמו כל המשפחות. הטמנו אותם במגירה במעטפה שחורה גדולה ואף פעם לא פתחנו אותה. שמרנו אותה במגירה. זה זיכרון ממנו.

ראיתי את האיש לוקח את המעטפה השחורה, מוציא ממנה את גזרי העיתון ומתחיל למחוק. הוא הניח אותם על הרצפה, רכן מעליהם ומחק ללא אבחנה.

מה אתה עושה? שאלתי אותו.

הוא הרים מעט את ראשו, וענה לי במילה אחת.

עובד

ולא יסף. רק אמר:

עובד.

הוא עבד, בוא נקרא לזה עבודה, במשך כל שעות היום. המצב הזה כבר היה לי לזרא. חדלתי להתעניין בו. לא היה אכפת לי יותר משיגיונותיו. בהתחלה ניסיתי לסחוב ממנו את העיתונים. אבל הוא הגיב כחיה. הוא השליך את עצמו על העיתונים ולא זז ממקומו. התייאשתי.

הוא מחק ומחק. בתחילה היה מוחק את התמונה. את תמונת אחמד. הוא התחיל מן העיניים. אחר כך עבר אל הזָקָן ואל האף. העיתונים היו נקרעים מתחת לידיו. הוא לא התעייף. כל היום הוא עבד ומלמל. כאילו אחזה בו קדחת. כאילו השתכן בו השטן. או אני לא יודעת מה.

האמת הלא נעימה על יהודי ערב רחוקה מהאידיליה המדומיינת של המזרחים/עדי שורץ

האמת הלא נעימה על יהודי ערב רחוקה מהאידיליה המדומיינת של המזרחים

כשנתן ויינשטוק חיפש ולא מצא שום ספר על יהודי ארצות ערב, לא היתה לו ברירה אלא לכתוב אחד כזה בעצמו. במחקר ההיסטורי שלו הוא מנפץ מיתוסים על הקשר של היהודים לתרבות הערבית ועל נסיבות עזיבתם את ארצות מולדתם. ויינשטוק, יליד אנטוורפן שהיה אנטי־ציוני ועבר מהפך פוליטי מוחלט, מצא חיבור אישי דווקא לשורשים של יהודי רבט וטריפולי. ראיוןi

תן ויינשטוק כלל לא תיכנן לכתוב ספר על יהודי ארצות ערב. זה קרה לו כמעט במקרה, הוא אומר. בכל פעם שניסה למצוא מידע על ההיסטוריה המודרנית של יהודי מרוקו או עיראק, הופתע לגלות כי אין שום ספר בצרפתית שמגולל את פרשת חיסולן של הקהילות היהודיות במזרח התיכון במחצית המאה ה–20. "בסופו של דבר", הוא אומר, "החלטתי לכתוב את זה בעצמי".

כבן למשפחה אשכנזית שנולד וחי בבלגיה, כמעט שלא התוודע ליהודים ספרדים. אבל כשהחל להתרועע עם סטודנטים יהודים ממרוקו, מעיראק וממצרים, בפריז בשנות ה–60, הבחין שמשהו בהם שונה מאוד. "לא היתה בהם אותה רתיעה מהמסורת שאיפיינה את היהודים האשכנזים שהכרתי", הוא אומר. "האשכנזים תמיד הרגישו צורך להפגין ריחוק מהיהדות, אבל היהודים הספרדים לא חשו שום מבוכה ביחס למקורות היהודיים שלהם".

נתן ויינשטוק בביתו בצרפת. התאכזב מהפלסטינים כשהמסרים הפציפיסטיים שלו נענו בגילויי לאומנות ערבית. צילום: מיכלין ויינשטוק

עוד כתבות בנושא

• היוצרים הישראלים שחוזרים אל השורשים הערביים16.04.2014 | 10:13
• המזרחים: בורים, עצלנים, חמי מזג22.03.2014 | 12:00
• רוב המאובחנים בהפרעת קשב קשה, שעלולה להידרדר לאלימות, הם מזרחים16.03.2014 | 09:33
• מה באמת חשבו האבות המייסדים של המדינה על המזרחים13.02.2014 | 15:40
• הזהות הערבית של הסופרים המזרחים26.01.2014 | 15:00

אירוע שבו נכח לפני כ–15 שנה בבריסל היה זרז משמעותי לכתיבה. השגריר המצרי הוזמן אז לפגישה עם יהודים מצרים שחיו בבלגיה. "השגריר היה חיוור", מספר ויינשטוק בראיון מביתו שבעיר ניס בדרום צרפת. "הוא פחד לדעתי שיעשו בו לינץ'. לא לינץ' פיזי, אלא מוסרי. היו לו סיבות טובות לחשוש: רק עשר דקות לפני שהוא הגיע, היהודים ממצרים שהמתינו לו סיפרו לי סיפורי זוועה על הקשיים והתלאות שפקדו אותם במצרים. אבל ברגע שהוא הגיע, גל אדיר של נוסטלגיה אפף את החדר, וכל מה שהפליטים האלה ידעו לספר עליו היה סיר הבשר שהותירו מאחוריהם בקהיר ובאלכסנדריה. הכרתי את הסיפורים הקשים של חלקם. אלה אנשים שסבלו מאוד, ובכל זאת, באותה הזדמנות הם התענגו על ימיהם האחרונים במצרים".

הקשר העז הזה לשורשים הפתיע את ויינשטוק מאוד. "היו להם דמעות בעיניים", הוא מספר. "רק אז הבנתי עד כמה היו השורשים של יהודי מצרים במולדתם חזקים. הסיפור שאני הכרתי הוא שיהודי ארצות ערב שמחו לעזוב, ברגע שרק ניתנה להם ההזדמנות לעשות זאת. לא סיפרו לנו כלום על הקשר העמוק של היהודים לתרבות הערבית, למשל. רק מאוחר יותר למדתי שהספרות העיראקית היתה מבוססת על סופרים יהודים. ובמצרים, האיש שהמציא במאה ה–19 את הסיסמה הלאומנית 'מצרים למצרים' וכונה 'מולייר המצרי', היה יהודי בשם יעקב צנוע.

"במחקר התברר לי כי הסיפור שסיפרו לנו, שלפיו יהודי ארצות ערב עזבו משום שהיו ציונים, הוא ברובו שגוי. היתה להם אמנם זיקה לארץ ישראל, זה ללא ספק נכון, אבל התנועה הציונית המאורגנת היתה חלשה מאוד בארצות ערב. היו כמובן ציונים פה ושם, אבל המאסה הגדולה של יהודי ארצות ערב עזבו משום שהכריחו אותם. גירשו אותם. הם הועמדו בלחצים כל כך כבדים על ידי הרשויות והאוכלוסייה, שלא נותרה להם ברירה אחרת אלא לעזוב".

במובן הזה, אומר ויינשטוק, אין הבדל גדול בין יהודים שהגיעו לישראל מרומניה או מפולין ובין יהודים שהגיעו מעיראק ומלוב. "הציונות העריכה נכון את תוצאותיה של האנטישמיות", הוא אומר, "והאירועים ההיסטוריים אישרו את תחזיותיה. למרבה הצער, יהודים נרדפו בארצותיהם עד רמה כזאת שלא יכלו עוד להישאר לחיות בהן. זה קרה במזרח אירופה, וזה קרה בארצות ערב".

ויינשטוק, היסטוריון אוטודידקט שפירסם קודם לכן מחקרים רחבי היקף על תנועת הבונד במזרח אירופה ועל ספרות היידיש, החליט לקחת על עצמו את המשימה לכתוב את הכרוניקה של גירוש היהודים מארצות ערב. הוא רצה לבחון את המיתוסים הרווחים ולעמת אותם עם המציאות ההיסטורית. התוצאה התפרסמה בצרפת בשנת 2008, ויוצאת כעת לאור בעברית בספר שכותרתו "נוכחות כה ארוכה: כיצד איבד העולם הערבי והמוסלמי את יהודיו" (הוצאת בבל, בתרגום חגית בת־עדה).

הבחירה של ויינשטוק לעסוק בגירושם של יהודי ארצות ערב היתה מעניינת פחות אלמלא הביוגרפיה הפוליטית שלו, ואם לא היה נחשב לאחד מראשי השמאל האנטי־ציוני בצרפת של שנות ה–60 וה–70. מי שהקפיד באותם ימים לתאר את ישראל והציונות כפרויקט קולוניאלי שמטרתו לנשל את הפלסטינים מאדמתם, עבר בשנים האחרונות מהפך מחשבתי דרמטי שהביא אותו לעסוק בהיבט כאוב ולא מדובר של הסכסוך הישראלי־הערבי.

"הספר הזה הוא סיפור של טרגדיה", כותב ויינשטוק בהקדמה המיוחדת למהדורה העברית, "זו של עקירת מאות אלפי יהודים מזרחים, שנקרעו באכזריות מבתיהם ומארצות מולדתם. קהילות שלמות של יהודים שישבו מאז ומעולם בלב העולם הערבי־מוסלמי ידעו גירושים, רדיפות וחיסולים זדוניים… למרות זאת, הדרמה הזאת עדיין אינה מוכרת ובמשך זמן רב היא מוכחשת".

בפרק מיוחד שהקדיש ויינשטוק ליהודים שחיו בארץ ישראל תחת שלטון מוסלמי לפני שהוקמה מדינת ישראל, הוא מסביר כי לתבנית היחסים בין המיעוט היהודי לרוב המוסלמי במשך מאות שנים יש לא רק חשיבות היסטורית, אלא גם משמעות עכשווית מאוד. יחסים אלה הם הבסיס לאופן שבו רואה העולם הערבי את ישראל עד היום. מי שרוצה להבין את הסכסוך הישראלי־הערבי כיום, טוען ויינשטוק, חייב להכיר ראשית את ההיסטוריה המורכבת של היחסים האלה.

טקס ברית מילה בתוניס . צילום: לאור שלום/מרכז לשימור מורשת יהודי לוב, בת-ים

"אידיוט שימושי"

ויינשטוק נולד באנטוורפן ב–1939, אך בילה את שנות מלחמת העולם השנייה בלונדון. מיד אחריה שב עם משפחתו לבלגיה, ונשלח על ידי הוריו – למרות העובדה שלא היו אורתודוקסים – לבית ספר של אגודת ישראל. זה היה די מביך בשבילו, הוא מספר, אבל לפחות דבר אחד טוב יצא מזה – הוא למד לדבר ולקרוא יידיש.

בבחרותו רצה ללמוד היסטוריה, אבל הוריו כפו עליו ללמוד משפטים. בניגוד לרצונו נרשם ויינשטוק ללמוד משפטים וקרימינולוגיה באוניברסיטת בריסל, והחל להימשך אחר חוגים טרוצקיסטיים. כבן הדור שהגיע לפרקו כאשר נכנס פידל קסטרו כמנצח בשערי הוואנה, האמין בכל לבו כי הנה־הנה המהפכה העולמית קורמת עור וגידים בקובה, באלג'יריה ובווייטנאם.

שנים מאוחר יותר, במאמר שפירסם בכתב העת היהודי־הצרפתי "ל'ארש" (L'arche) בשנת 2006, הכה ויינשטוק על חטא והסביר כי קוצר הראות של אנשי השמאל במערב באותה עת הוביל אותם לתמוך בעולם שלישי מדומיין, שהיה רחוק מאוד מהמציאות. "העלינו על נס את מעשי הזוועה הנוראים ביותר שהתרחשו אז", כתב על התמיכה בדיקטטורות האכזריות של העולם השלישי, "כי ראינו בהן את מבשריו של עתיד מזהיר".

עוד לפני מלחמת ששת הימים פיתח ויינשטוק עמדות אנטי־ציוניות ופרו־פלסטיניות. עם אביו, שתמך במפא"י, נהג לנהל ויכוחים חריפים, עד שיום אחד הבחין כי אביו שואב את טיעוניו מעיתון ביידיש שיצא לאור בבלגיה ושתמך בדוד בן־גוריון. כדי להכין מראש טיעוני נגד בוויכוחים עם אביו, יצא לעיר וחיפש בדוכנים את העיתון בשעות היום, עוד לפני שהביא אותו השליח לבית אביו אחר הצהריים.

בזכות דעותיו האנטי־ציוניות הוזמן כשלושה שבועות לפני פרוץ מלחמת ששת הימים לדבר בפני אגודת הסטודנטים הפלסטינים בפריז. באולם נכח אז גם סופר "מעריב" בצרפת, אורי דן, שתיאר למחרת בעיתונו את האירוע כך: "יותר מכל דיכאה הופעתו של היהודי נתן ויינשטוק, שישב כבוד על הבמה ונשא את ההרצאה המרכזית… ויינשטוק היה קיצוני אפילו מן הערבים בחרפות שהשמיע נגד ישראל והוא עשה חשבון גם עם מפ"ם בהכריזו כי מפ"ם בגדה במהפכה וכי לא ניתן להיות ציוני וסוציאליסט בעת ובעונה אחת. מביש היה לשמוע את קריאותיו ל'פירוק' ישראל, וזאת באוזני סטודנטים ערבים".

במבט לאחור, מסביר ויינשטוק, האירוע הזה המחיש לו עד כמה מילא בכל השנים ההן את תפקיד "האידיוט השימושי". "התרגשתי מאוד כשעליתי לדבר בפני הסטודנטים הפלסטינים", הוא מתאר כיום את האירוע מנקודת מבטו, "כי רציתי להשמיע להם מסר מתנועת 'מצפן' שבה הייתי קשור. הייתי גאה בעצמי שאני מביא מסר ממהפכנים ישראלים למהפכנים פלסטינים, וחשבתי שאצליח לפרוץ במשהו את מה שתפסתי כחומה של אי־הבנה.

"בנאיביות הרבה שלי הייתי משוכנע כי הסטודנטים הפלסטינים ישמחו לשמוע על המסר הפציפיסטי שהבאתי. הייתי משוכנע כי הם לכל הפחות יבקשו את הכתובת ואת שמותיהם של חברי 'מצפן', שותפיהם האידיאולוגיים לכאורה. מה רבה היתה תדהמתי שאף אחד – לא המארגנים ולא הסטודנטים בקהל – לא התעניין כלל במה שאמרתי. היו להם דברים יותר חשובים לעשות: הם האזינו באקסטזה לרדיו קהיר, מתענגים על כל מילה ובולעים את הודעות הרהב על כך שהצבאות הערביים עומדים בקרוב לזרוק את כל היהודים לים".

צעירים יהודים ליד הפירמידות של גיזה בקהיר, 1943 . צילום: מתוך ספרה של לבנה זמיר "תור הזהב של יהודי מצרים

שנתיים מאוחר יותר, ב–1969, פירסם את הספר "הציונות נגד ישראל" (Le Sionisme Contre Israël), פמפלט אנטי־ציוני שנהפך במהרה לתנ"ך של התעמולה נגד ישראל בצרפת. מעמדו בשמאל האנטי־ישראלי הלך וגבה, ומבול של הזמנות להרצות ולכתוב נפל עליו מכל עבר. "כולם רצו לשמוע אותי מגנה את ישראל", הוא אומר, "אך בכל פעם הסצנה בפריז חזרה על עצמה: תמיכה מוחלטת של הקהל במעשים הנוראים ביותר של הטרוריסטים הפלסטינים ושנאה ללא גבולות לישראלים, ולא משנה מיהם".

בשנות ה–70 הוא המשיך לפרסם מאמרים אנטי־ישראליים בכתב העת "ג'ורנל אוף פלסטיין סטאדיז", אך הספקות החלו לכרסם בתוכו. אט־אט התברר לו, לדבריו, "הטבע האנטישמי של המתקפה העיוורת על ישראל. בתחילה מוקיעים את 'הציונים', לאחר מכן את 'ההשתלטות הציונית' על כלי התקשורת ולבסוף את 'השליטה הציונית העולמית'. כאשר ציטטו מדברי, השמיטו תמיד את הביקורת ולו המועטה ביותר שהיתה לי על הפלסטינים. בסופו של דבר הבנתי שניצלו אותי. המאזינים שלי לא התעניינו בי כלל. שימשתי מבחינתם אליבי יהודי להיותם אנטי־יהודים".

עד עמוק לתוך שנות ה–90 עוד היה ויינשטוק חצוי בין האימה שחש לנוכח הפיגועים הגדולים שהתרחשו בערי ישראל ובין הצורך להגן על זכותם של הפלסטינים להילחם למען זכויותיהם. הקש ששבר את גב הגמל מבחינתו היה כישלון הפסגה בקמפ־דיוויד בשנת 2000. "פעם נוספת ההנהגה הפלסטינית התחמקה מקבלת אחריות", הוא אומר. "הנהגה פלסטינית פחדנית, שנמנעה מלומר לעמה שצריך לדעת מתי לסיים את הקרב, מכיוון שהמטרה המרכזית הושגה".

איך אתה מסביר את המהפך הדרמטי הזה בגישתך – מגורו אנטי־ציוני של השמאל הרדיקלי בצעירותך לתמיכה בישראל כיום?

"בשנות ה–60 הייתי נתון להשפעה טרוצקיסטית חזקה, וניגשתי לדברים בצורה דוקטרינרית. לא מתוך ניסיון אמיתי לנתח אותם, אלא כדי להתאימם לעמדות פשטניות ומוכנות מראש שהיו לי. השמאל הרדיקלי לא עשה חשבון נפש על אותה תקופה, ובמובנים רבים נשמע עדיין אותו דבר. אותם אלה שהזדעזעו עד עמקי נשמתם מהפלתו של סדאם חוסיין על ידי האמריקאים, לא הוציאו הגה כשסונים העלו באש אוטובוס מלא בילדים שיעים. כשמסתכלים על מי שתומך בפלסטינים באירופה – וברור שלפלסטינים יש אכן זכויות שצריכות להתמלא – רואים שלא אכפת להם משום דבר אחר: לא מהארמנים, לא מהקפריסאים־היוונים ולא ממה שקורה בסהרה המערבית. אותם מעניין רק דבר אחד, ואת זה איני יכול לקבל.

"היו לי הרבה מאוד אשליות לגבי הפלסטינים. חשבתי שיש להם 'קייס' ושבאמצעות המרקסיזם הם ייהפכו לאוניברסליסטים וילמדו לכבד את זכויות היהודים. במשך שנים קיוויתי שפעולות הטרור של הפלסטינים – שזיעזעו אותי מאוד – הן בבחינת שלב ביניים בלבד, שיוביל בסופו של דבר להכרה בזכויות הלאומיות של הישראלים. אלה היו אשליות ולאחר זמן מה נפטרתי מהן, אך האמנתי בזה זמן רב.

"צריך גם לזכור שבאותה תקופה ישראל נהגה בצדקנות, והיה קשה מאוד להשמיע ביקורת על התנהלותה. בינתיים צמח בישראל דור של 'היסטוריונים חדשים', דוגמת בני מוריס, שהביטו בהיסטוריה בצורה מפוכחת. כמו בכל מדינה, גם בישראל יש אזורים אפלים שיש לבדוק. אבל האם יש מדינה שבהיסטוריה שלה אין פינות אפלות שהוסתרו? בישראל התהליך הזה מתרחש כיום – אבל היכן הם 'ההיסטוריונים החדשים' הפלסטינים? כדי לצאת מהסבך, על הפלסטינים לגלות אומץ ולבחור בדרך של דו־קיום עם הישראלים. זו משימה שאיש אינו יכול לעשות עבורם מלבדם".

הפוגרומים במזרח

ב–1945, מזכיר ויינשטוק, חיו בארצות ערב כמעט מיליון יהודים, וכיום חיים בהן כ–4,500 איש (רובם ככולם במרוקו). לדבריו, אין תקדים לחיסול דרמטי כל כך של קהילות יהודיות ברחבי העולם, אפילו לא אם משווים אותו לבריחת היהודים מרוסיה הצארית לגרמניה בשנות ה–30 או להגירה המסיבית ממזרח אירופה אחרי מלחמת העולם השנייה. "ברור לחלוטין שהשיעור הגבוה, יותר מ–99% של עזיבות שנרשמו במדינות ערב", הוא כותב, "מעיד על אווירת מחנק שחותם שלטונו של הפחד טבוע בה".

מה אם כן הוביל ליציאה המסיבית של יהודים מארצות ערב במחצית המאה ה–20? ויינשטוק מונה את המיתוסים שנוצרו עם השנים בהקשר זה, ומפריך אותם אחד לאחד. לא היתה זו הציונות שניתקה את היהודים מסביבתם, הוא אומר, אפילו להפך: ברוב המקרים התנועה הציונית התקשתה למצוא לה תומכים. יהודים גם ניסו להשתלב בתנועות השחרור הלאומיות הערביות. הרב הראשי של מצרים, חיים נחום, לדוגמה, הביע פעמים רבות הסתייגות מהציונות, ובעיראק הקימו יהודים קומוניסטים את "הליגה האנטי־ציונית". פעילים יהודים קומוניסטים בצפון אפריקה הביעו סולידריות עם עמי המגרב ועמדו בראש התביעה לשחרור לאומי.

על פני 14 פרקים, שכל אחד מהם מוקדש לקורותיה של מדינה מוסלמית אחרת, ובהסתמך על יותר מ–900 מראי מקום, מגולל ויינשטוק את ההידרדרות הדרמטית בחייהן של הקהילות היהודיות במחצית הראשונה של המאה ה–20. הוא מזכיר סדרה ארוכה של התנכלויות ופוגרומים בקהילות היהודיות, שכמעט שלא הותירו חותם בלימודי ההיסטוריה בישראל: ב–1912 בשיראז שבאיראן (12 הרוגים), ב–1934 בקונסטנטין שבאלג'יריה (25 הרוגים) וב–1912 בפס שבמרוקו (51 הרוגים).

הריסות במלאח (הרובע היהודי) של פאס לאחר הפוגרום של 1912. צילום: יד יצחק בן צבי.

בעיראק התחולל ביוני 1941 ה"פרהוד", פוגרום בן שלושה ימים בקהילה היהודית, שבו נרצחו 150 בני אדם, אלפי חנויות ובתי עסק נשדדו ואלפי משפחות נותרו ללא קורת גג. שבע שנים לאחר מכן, עם הקמתה של מדינת ישראל, הטילה עיראק משטר צבאי והחלה בגל של רדיפות כלפי היהודים. רבים נעצרו והורשעו, חלקם נידונו למוות ועל אחרים הוטלו מאסרים וקנסות כבדים. יהודים פוטרו מהשירות הציבורי, מוסדות יהודיים הוחרמו ויהודים נאלצו לתרום כסף לטובת המאבק הצבאי נגד מדינת ישראל.

בשלב זה נאסר על יהודים לעזוב את המדינה, אבל במרץ 1950 התירה עיראק ליהודים להגר בתוך שנה, בתנאי שיוותרו על אזרחותם. "ההידרדרות הנמשכת במצב היהודים ואווירת השנאה המקיפה אותם, מביאים להימלטות המונית מהמדינה", כותב ויינשטוק. הרוב המכריע של יהודי עיראק (כ–90% מקהילה של כ–150 אלף איש) עזבו באותה שנה, תוך כדי גזל רכוש אדיר מצד השלטונות.

מלוב החלה יציאת היהודים ב–1945, לאחר פוגרום שהתרחש בעיר טריפולי: 130 יהודים נרצחו ו–266 נפצעו, לאחר שמוסלמים הפיצו שמועות על רצח ערבים והרס מסגדים בארץ ישראל. עשרות אלפים התפרעו בשכונות היהודיות במשך ארבעה ימים, חיללו בתי כנסת, שרפו חנויות והותירו משפחות יהודיות רבות ללא קורת גג. ויינשטוק מצטט דו"ח של הג'וינט מאוגוסט 1947, שלפיו "היהודים בטריפולי חיים בפחד מתמיד ומאה אחוזים מן האוכלוסייה מבקשים להגר".

ביוני 1948 התחולל שוב גל של פרעות ביהודי טריפולי, ובו נהרגו 14 יהודים ולפחות 122 נפצעו. באותה עת נאסרה יציאת היהודים, אך ב–1949 היא הותרה. בתגובה יצאו עשרות אלפי יהודים את המדינה. ויינשטוק מביא את עדותו של אחד מהם: "נאלצנו לעזוב את הארץ כשרק 20 לירות שטרלינג בכיסנו וחבילה אחת לאדם, נוטשים מאחורינו את כל רכושנו, את הבתים, הרהיטים, את העסקים המסחריים שלנו – ו–2,300 שנות היסטוריה".

במצרים התגוררו בשנות ה–40 כ–85 אלף יהודים, חלקם מבוססים ובעלי הון רב. מהומות נגד היהודים התחוללו עוד בנובמבר 1945, ביום הצהרת בלפור, אבל ההכרזה על מדינת ישראל היא שנתנה את האות לרדיפות של ממש. מאות רבות של יהודים נעצרו, הואשמו במזימות ציוניות או קומוניסטיות ונכסיהם עוקלו. החל ביוני 1948 התחוללו התנקשויות רצופות ביהודים, הוטמנו פצצות ברובע היהודי והאזורים היהודיים בקהיר ובאלכסנדריה הועלו באש. מחצית מבני הקהילה עזבו אז, והיתר גורשו ממש בזמן מבצע סיני, בשנת 1956. "המשטרה באה ושלפה מן המיטות חנוונים, נגרים, חרשי עץ, זגגים, אך גם עורכי דין נודעים", כותב ויינשטוק. היהודים גורשו, בלי שיותר להם לקחת איתם את רכושם ואף נאסר עליהם למכור את נכסיהם. הם אולצו לחתום על הצהרות שבהן הודו כי הם מוותרים על שיבה למצרים והסכימו להחרמת רכושם.

מצאת מכנה משותף בין הקהילות היהודיות בארצות השונות?

"כן, מבחינת המעמד המשפטי והחברתי שהיה משותף ליהודים תחת שלטון האיסלאם. המעמד הזה נקרא דימי (dhimmi), ומשמעו 'בן־חסות'. הוא העניק ליהודים מצד אחד הגנה מצד השלטון, אך הציב אותם בתמורה בעמדה נחותה, מושפלת ובזויה. יהודים, למשל, לא הורשו לשאת נשק בארצות האלה, ונשיאת נשק נחשבה לסימן מובהק של גבריות. לעתים יהודים נאלצו ללכת יחפים, כמו במרוקו בתחילת המאה ה–19, או ללבוש בגדים משפילים".

בתמורה להגנה מצד השלטון חויבו היהודים לשלם מס מיוחד שביטא את כפיפותם. "דבר אינו מיטיב לתאר את הבוז הכרוך בעצם מעמד הדימיות", כותב ויינשטוק, "יותר מטקס ההשפלה שהתלווה במרוקו, לא יאוחר מסוף המאה ה–19, לתשלום השנתי של מס השעבוד: בכל שנה בתאריך קבוע היה צריך ראש כל אחת מהקהילות היהודיות למסור את הסכום לנציג הסולטן, והלה מצדו היה חייב לסטור לו או לחבוט בו במקל כדי להדגיש היטב את חוסר השוויון בין הנותן לבין המקבל, מטבע ברייתם". בתימן הונהגה באותה רוח "פקודת המחראות", שחייבה את הקהילה היהודית לדאוג לניקוי תקופתי של בורות השופכין ולפינוי פגרי החיות החוסמים את הדרכים הציבוריות (החוק נשאר בתוקף עד 1950).

ויינשטוק מתאר מציאות שונה לחלוטין מהמיתוס הנשמע לעתים קרובות בדבר הרמוניה ששררה בין יהודים לערבים תחת האיסלאם. הוא מזכיר כי "המערב הנוצרי נטל מסיציליה המוסלמית את החובה שהוטלה על היהודים לענוד אות קלון על בגדיהם, הטלאי הצהוב, שיאפשר את זיהוים החזותי". פחות ממאה שנה לאחר שהסולטן העותמאני הזמין את מגורשי ספרד להשתקע ברחבי האימפריה שלו, ציווה אחד מיורשיו, מוראט השלישי, "לחסל את כל היהודים". רופאו היהודי של הסולטן שיכנע את אמו להתערב וההוראה בוטלה.

לוב, שנות ה-20 של המאה ה-20, נשים יהודיות במעמד שתיית התה המסורתי. צילום: אור שלום/מרכז לשימור מורשת יהודי לוב, בת-ים

"באופן מקורי, מעמד הדימי העניק ליהודים הגנה וההגנה הזאת היתה באמת קיימת", אומר ויינשטוק. "חבר שלי, בן הקהילה היהודית במרקש, סיפר שב–1967, בזמן מלחמת ששת הימים, הקהילה היהודית היתה מפוחדת מאוד. אחד המנהיגים המקומיים שיגר את בנו כדי שיישן בפתח ביתו של החבר. המסר היה שאותו מנהיג שומר על המשפחה, ומי שייגע בה יסתבך עם המנהיג. היתה בכך הגנה, אבל משמעות ההגנה הזאת היא שהיהודי לא יכול לשאת נשק או להגן על עצמו, ובשל כך נחשב למבוזה ומושפל. התלות המוחלטת של היהודים בשלטון הביאה לכך שבכל פעם שהשלטון נחלש מכל סיבה שהיא, נעשה ניסיון לעשות נקמה בקהילה היהודית. מפני שכאשר השלטון נחלש, היהודים נותרו ללא הגנה. זאת בדיוק המשמעות של דימי. זה מצב מאוד מורכב, שיש בו אינטימיות ואגרסיביות בעת ובעונה אחת".

בספר עושה ויינשטוק ניסיון להבהיר ככל הניתן את משמעות המונח דימי, משום ששם לדעתו מונח המפתח להבנת יחסי היהודים עם העולם המוסלמי, ושם גם נטמן אחד מזרעי הפורענות שהובילו בסופו של דבר לגירוש היהודים. במשך השנים נחקקה סדרה ארוכה של חוקים שהפלו את היהודים – מאיסור על רכיבה על סוס ועד חובה ללבוש בגדים מסוימים; מאיסור על מתן עדות בבית משפט ועד האיסור לבנות בתים גבוהים. ויינשטוק מדגיש, עם זאת, כי לא בכל מקום ולא בכל תקופה נאכפו החוקים באותה מידה. ממחקר הגניזה הקהירית, למשל, עולה כי החוקים בעניין הלבוש לא נאכפו כלל.

"היו תקופות שיהודים הצליחו מאוד בעולם המוסלמי", הוא אומר. "לעתים הם גם היו חלק מהאליטה. גם תקנות הדימי ומידת ההשפלה השתנו ממקום למקום ומזמן לזמן. אבל הציר המרכזי שהכתיב את היחס אל היהודים לאורך השנים היה מעמד הדימי שלהם, שמשמעותו שעבוד לקבוצה המוסלמית השלטת". בספר הוא מצטט משפט שכתב על היהודים סולטן מרוקו במחצית המאה ה–19: "דתנו המפוארת אינה מעניקה להם אלא אותות קלון ונחיתות".

סוכני הקולוניאליזם

תמורה משמעותית בקורות היחסים בין יהודים למוסלמים התחוללה לקראת סוף המאה ה–18, עם הגעת כוחותיו של נפוליאון לחופי מצרים ועם תחילתה של החדירה האירופית למזרח התיכון ולצפון אפריקה. מעצמות המערב עשו ככל יכולתן, בהתחלה באמצעים כלכליים ולאחר מכן באמצעות כיבוש שטחים, כדי להרחיב את שליטתן במזרח התיכון. אחת הדרכים לכונן ערוצי השפעה היתה הענקת קפיטולציות, שמשמעותן הגנה חוקית של מעצמה מערבית על נתין של מדינה מוסלמית.

על האפשרות הזאת קפצו מנהיגים בולטים בקהילות היהודיות המערביות (המוכר שבהם הוא הבריטי סר משה מונטיפיורי), שניסו לשפר באמצעות הקפיטולציות את מעמד היהודים. יהודים ברחבי העולם המוסלמי החלו לזהות את המערב עם שוויון זכויות, ותלו תקוות במעצמות האירופיות שבזכותן יושם קץ לתקנות הדיכוי שנכפו עליהם. נפוליאון עצמו ביטל את המס המיוחד שנאלצו היהודים לשלם במצרים וכונן שוויון (ולו זמני) בין מוסלמים לדימים.

"התקדים הזה", כותב ויינשטוק, "יהיה כבד משקל בעתידו של האזור. החל באותו רגע, האמנסיפציה של הדימי תיתפס בעיני דעת הקהל המוסלמית כסטייה שנכפתה על ידי המערב במסגרת האסטרטגיה שלו לשלוט בעולם הערבי־המוסלמי. גרוע מכך: הם יראו בכך פגיעה בחוק האלוהי". היהודים המקומיים החלו להיתפס בעיני האוכלוסייה המוסלמית כנשאים של השפעת המעצמות, סוכני הקולוניאליזם. בכל פעם שמאמצי המערב נשאו פרי, ולחץ המעצמות הביא בעקבותיו הקלה או אפילו ביטול גזירות נגד היהודים, "חווה העולם הערבי את הרפורמות האלה כהשפלה. פעם נוספת נאלצה ארצם לכרוע ברך בפני הנוצרים".

מעמד הדימי נחקק כה עמוק בלבה של האוכלוסייה המוסלמית, אומר ויינשטוק, עד שביטול האפליה הממוסדת נגד היהודים נתפס בעיניה כבלתי מתקבל על הדעת, "כאילו היה בו היפוך הסדר הטבעי. כל ניסיון לחמוק מהאפליה נחשב בהכרח גילוי של חוצפה בלתי נסבלת". כך קרה שהרגש הערבי האנטי־קולוניאלי, שהתגבש לכדי תנועות לאומיות במרחב כולו במאה ה–20, זיהה את היהודים עם הקולוניאליסטים. הלאומנות הערבית נעשתה אנטי־יהודית.

התופעה הזאת באה לידי ביטוי בולט במיוחד במדינות כמו אלג'יריה ומרוקו, שבהן התגוררו יחד כ–400 אלף יהודים. הקהילה היהודית לא התפרקה לאחר הקמת מדינת ישראל ב–1948, אלא בעקבות השחרור מהשלטון הקולוניאלי הצרפתי בשנות ה–50 וה–60. הטרגדיה של יהודי אלג'יריה, אומר ויינשטוק, נבעה מהמבוי הסתום שאליו נקלעו: בשלב הראשון עלה בידם להשתחרר הודות לכיבוש הצרפתי מהמעמד המשפיל של דימי, אולם לאחר מכן זוהו עם הצרפתים והיו ליעד מצד תנועת השחרור הלאומית האלג'יראית (FLN). בשנים 1961–1962 הופנה גל של טרור כלפי השכונות היהודיות, ורבנים ובתי תפילה הותקפו בשיטתיות. ההתנקשויות בחיי יהודים גברו: אחד הקורבנות היה הזמר והמוזיקאי ריימון לייריס, חמיו של אנריקו מסיאס, שנורה במפרקתו ונרצח בשוק בלב השכונה היהודית. בתוך כשנה עזבה מרבית הקהילה היהודית לצרפת.

ויינשטוק. צילום: מיכלין ויינשטוק

ויינשטוק בוחן באמצעות המונח דימי גם את המצב בארץ הקודש. המיעוט היהודי שחי תחת השלטון העותמאני, לדבריו, חווה חיי השפלה וכפיפות. פרעות ביהודים התחוללו שוב ושוב במאות ה-18 וה-19. הוא מצטט את הקונסול הבריטי בארץ ישראל, שכתב ב-1831 כי "הסחטנות ומעשי הדיכוי הפוגעים ביהודים הם רבים כל כך, עד שאומרים כי היהודים צריכים לשלם אפילו בעד האוויר שהם נושמים".

בדמדומי השלטון העותמאני מוקמת העיר העברית הראשונה, מורגשת תחיית השפה העברית וצצים יישובים חקלאיים שיתופיים יהודיים. האוכלוסייה הערבית, לדברי ויינשטוק, חשה כי הקרקע נשמטת תחת רגליה, שכן היהודים הדימים, שהיו אמורים להיוותר במעמד נחות, שואפים כעת ליותר – הם שואפים אפילו לעצמאות. "דוגמה מאוד מעניינת להשתחררות ממעמד הדימי", אומר ויינשטוק, "אפשר לראות בארגון 'השומר'. פתאום באים יהודים ומחליפים את השומרים הערבים. אבל במסורת הערבית יהודי אינו לוחם ואינו מחזיק בנשק. מבחינת האוכלוסייה הערבית, זה דבר בלתי נתפס. זה סותר את המעמד של היהודי. מה שמכפיל את זעם הערבים על הציונות הוא התנהגות אנשי היישוב החדש, המתיימרים לבטל את הכניעות עתיקת הימים שהעולם הערבי מורגל בה".

ויינשטוק מציין כי בפרעות בירושלים וביפו ב-1921-1920, הקריאות שהשמיעו הערבים אינן נגד ציונים או בריטים, כי אם נגד יהודים ("היהודים הם הכלבים שלנו", "נשתה את דם היהודים"). הוא מזכיר גם כי בפרעות ב-1929 בחברון ובצפת נרצחו בעיקר יהודים אורתודוקסים, שכנים ותיקים שגרו בסמיכות למוסלמים ושאפילו התנגדו לציונות. הפרשנות שלו היא כי בבסיס האיבה שהלכה וגברה כלפי האוכלוסייה היהודית בארץ ישראל עמדה ההבנה כי הדימי היהודי מתנער ממעמדו החוקי המסורתי כמושפל וכנוע. יהודים שחיו עד אותה עת בערים ערביות (חברון, טול-כרם, קלקיליה, עזה ויפו) נאלצו לעזוב בגלל תחושת חוסר ביטחון.

במבט לאחור, טוען ויינשטוק, מעמד הדימי מצד אחד, וניסיונה המוצהר של הציונות להשתחרר ממנו מצד שני, הם אלה שהובילו בסופו של דבר לדחיית תוכנית החלוקה על ידי הערבים ולפרוץ מלחמת העצמאות ב-1948. האוכלוסייה הערבית לא הסכימה להעניק ליהודים בארץ ישראל מעמד שונה מזה של דימי, ודאי שלא להכיר בזכויות הלאומיות של המיעוט היהודי. הציונות, מצדה, לא יכולה היתה להסכים לפלסטין ריבונית ערבית, שבה שוב יימצא המיעוט היהודי במעמד של דימי. "מבחינה היסטורית", אומר ויינשטוק, "מעמד הדימי הוא אם כן שורש העימות".

איך תבנית היחסים הזאת משפיעה לדעתך כיום?

"יש לזה השפעה על יחסי ישראל-ערב גם כיום, שכן בעיניים ערביות, היהודי שחי בישראל הוא היהודי שרגיל היה מבחינתם להיות מושפל – ועכשיו נוקם את נקמתו. הערבים חווים את הקמתה של מדינת ישראל ואת קיומה עד היום כנקמה כואבת מאוד וכהיפוך של מעמד הדימי. זה היבט משמעותי ועמוק מאוד של הבעיה הפוליטית העכשווית, שאנחנו לא יכולים להרשות לעצמנו להתעלם ממנו. בלי להבין את זה אי אפשר להבין את הסכסוך".

אז למה לא עוסקים בזה יותר?

"לגבי העולם היהודי, הסיבה היא שיהודים אשכנזים, בישראל ובעולם, עדיין מתייחסים אל היהודים המזרחים בחוסר עניין ואפילו בבוז. לגבי העולם הערבי, זה לא צריך להפתיע, מכיוון שביקורת עצמית היא לא דבר פופולרי בקרב עיתונאים, אינטלקטואלים ומובילי דעת קהל ערבים. מלבד הערת אגב קצרצרה של אדוארד סעיד באחד מספריו, קשה למצוא התייחסויות רציניות להגירה המאסיבית של יהודים מארצות ערב ולסיבותיה. השמאל מצדו נוטה לברוח מהנושא הזה, משום שהוא לא נחשב בעיניו 'כשר'. זה מצער אותי לומר, משום שגדלתי בשמאל הפוליטי, אבל השמאל נעשה דוגמטי בצורה יוצאת דופן ואין לו כיום יכולת של ביקורת עצמית. אנשים מגדירים עצמים כמזדהים עם 'העניין הפלסטיני', וזהו זה – אין מאחורי זה חשיבה. הנושא הזה עשוי לשבש את תפיסת עולמם החד-צדדית, אז הם פשוט נמנעים ממנו. כך קורה שכאשר ממשלה ישראלית, שבראשה עומד מנהיג מהימין כמו בנימין נתניהו, מחליטה להעלות את הנושא לסדר היום, כפי שנעשה בשנים האחרונות, פוטרים את כל העניין כלא יותר מאשר תכסיס הסברתי".

הסרט היהודי־ערבי הראשון/סיגלית בנאי

הסרט הישראלי "מפריח היונים" כותב את ההיסטוריה של יהודי עיראק, אך גם את ההיסטוריה של הקולנוע הישראלי. סרטו החדש של נסים דיין, על פי ספרו של אלי עמיר, דובר ערבית עיראקית, מתרחש בעיראק של שנות ה–50 ושפת הקולנוע שלו מתכתבת עם הקולנוע הערבי. סיפור "יציאת מצרים" של יהודי עיראק מסופר דרך עיניו של כַּאבִּי, תלמיד בן 16 שמתוודע למחתרת הציונית לאחר שדודו נכלא ומותיר מאחור את אשתו היפהפייה, שכאבי מתאהב בה. במקביל מוצג הקונפליקט בין הציונים לקומוניסטים, ובינם לבין היהודים העיראקים – שלא רצו לעזוב את עיראק, אבל האדמה זזה תחתם וההיסטוריה שינתה את מהלך חייהם באבחה.

דיין בונה מונומנט לעדה העיראקית המפוארת המוצגת בסרט במלוא יופיה ומורכבותה. הוא מספר את סיפור הגלות היהודית העתיקה ביותר, שנמחתה ביום אחד וסיפורה טרם סופר. תרבות שהולידה מסורת פטריארכלית לצד חילוניות, שיש בה נשים חזקות, אהבה גדולה למוסיקה ולהשכלה, ועושר הכלכלי.

הסרט הוא אפוס היסטורי, אך למעשה הגיבורה האמיתית שלו היא השפה. השפה היהודית־ערבית העיראקית, ששילבה ערבית, ארמית ועברית ותובלה במאות פתגמים ואימרות, שיצרו תרבות, זהות ופילוסופיית חיים. ביטויים כמו "קח סכין ותהרוג אותי!" ("חְד סְכִּין וּקְטְלְנִי") שאומרת האם לבנה כשהיא מנסה לשכנעו לאכול, נותנים משהו מהטעם של השפה הזאת, של 70 דורות או 2,000 שנה, שפה של תרבות שנכחדה, של היסטוריה שהושכחה; והסרט כותב אותה, מדבר אותה, מחיה את השפה.

Article video embed code

עוד כתבות בנושא

• "מפריח היונים": ניסיון מרשים ומאכזב לספר את סיפורה של יהדות עיראק23.04.2014 | 10:00

דיין שם את השפה בפיהם של שחקנים ישראלים שלמדו אותה לצורך הצילומים. הוא יכול היה ללהק שחקנים ערבים, שילמדו את הניב היהודי עיראקי ביתר קלות; אבל יש כוח רב בבחירה בשחקנים יהודים ישראלים מוכרים כמו מנשה נוי ואורי גבריאל, שחוזרים לשפת הוריהם, שטעמה עדיין מצוי על לשונם, מתעורר ומומתק בפיהם כשהם מדברים אותה. גבריאל מגלם עיראקי גאה, שלא רוצה לעזוב את מולדתו ואומר "ישראל לא שייכת לנו. היא שייכת ליהודים אחרים". חבוש בכיפה מוסלמית ולבוש בגלבייה, מדבר ערבית, השחקן המוכר מכל כך הרבה סרטים ישראליים נראה פתאום ערבי. אפילו מוסלמי. והוא מזכיר לנו שהיהודים בארצות ערב היו ערבים.

גם שפת הקולנוע של הסרט מתכתבת עם הקולנוע הערבי – ולא משום שדיין מכיר את הקולנוע הערבי ומושפע ממנו, אלא בגלל התת־מודע המשותף לו וליוצרים מהארצות השכנות, כמו מוחמד חאן ויוסוף שאהין; "מפריח היונים" מזכיר את הסרט "לאן הלכת משה", המתאר את עזיבת יהודי מרוקו ובוים על ידי במאי מוסלמי, חסן בנג'אלון. הקצב האיטי. הצילום המסורתי. התאורה הרכה והמסוגננת. דיין הוא מודרניסט. הוא מעריץ את הניאו־ריאליזם האיטלקי ואת הגל החדש הצרפתי, וכך גם עמיתיו יוצרי הקולנוע ה"איכותי" הערבי. גם עבורם כתיבת ההיסטוריה דרך קולנוע נעשית מתוך תשוקה גדולה לספר סיפור, מתוך אמירה שבוקעת ממקום פנימי עמוק, ללא מירכאות וללא המודעות העצמית של הפוסט־מודרניזם הקפיטליסטי, ללא התחכמויות המצלמה הפסוודו־ריאליסטיות של עידן הריאליטי – אלא בשפה קלאסית צלולה, על־זמנית.

גם הקולנוע המצרי המודרני ניזון מעיבודים של יצירות ספרות, כמו הטרילוגיה הקהירית של נגיב מחפוז, או הרומנים של יוסוף אידריס ואחסאן עבד אל־קודוס. זהו קולנוע מבוסס־דיאלוג ומרובה דמויות ועלילות משנה. קולנוע הנותן כבוד רב לספרות, למלה הכתובה. שוט הפתיחה של הסרט אחרי הכותרת "בגדאד 1950" הוא לא שוט של בגדאד, או צילום מבחוץ של השכונה היהודית או של בית המשפחה – אלא שוט של שולחן כתיבה שאליו יושב כאבי, בגבו למצלמה, וכותב. הסרט מצהיר על עצמו כמעשה של כתיבה, מחווה ספרותית, מחווה לשפה.

את הרעיון לסרט הגתה השחקנית אהובה קרן, שמגלמת בו ברגישות את תפקיד האמא החזקה, הנתונה תחת משטרו של האב, שמבלה בלילות. קרן תירגמה את התסריט לערבית עיראקית ואימנה את כל השחקנים לדבר את השפה שספגה מהוריה, כילידת הארץ שלא הסכימה לשכוח את שפת אמה. גם דמותו של האב המגולם על ידי יגאל נאור משורטטת עם כל הקושי והמורכבות שבה. בסרט אין "רעים" ו"טובים", יש בו גלריה של דמויות עומק. בולט השחקן הראשי, דניאל גד, שמגלם את כאבי, שבעיני הגחלים הלוחשות שלו אצורים כל כך הרבה תשוקה אסורה ומרד מתפרץ לנוכח ערכי מוסר ומסורת – המתבטאים במשפט שעליו הוא חוזר "אַנַא מַא וַולַד" – אני לא ילד.

דיין, שיצר בשנות ה–80 את הסדרה ההיסטורית של ערוץ 1 "מישל עזרא ספרא ובניו", שגוללה את סיפורה של משפחה סורית חלבית, שירטט כבר אז מזרחיות אחרת, אליטיסטית ואצילית, בשפת קולנוע קלאסית. הוא ליהק את מכרם חורי בתפקיד יהודי ערבי, ואת לילית נגר היהודייה בתפקיד אשתו. הוא זיווג בין היהודיות לערביות בצורה טבעית, שהיתה אקט חתרני שהקדים את זמנו.

"מפריח היונים" הוא סרט מזרח־תיכוני המציע אופציה חדשה לקולנוע הישראלי. בגלל שהוא סרט של הכלאות, בגלל פגמיו, בגלל שברור לנו ששחקניו לא דוברים את השפה הערבית ושלא צולם בעיראק של שנות ה–50 אלא בישראל של היום – המגיחה בריצוף העכשווי ובעמודי חשמל מימינו אנו – דווקא בגלל התמימות והאופטימיות שלו זהו סרט מהפכני – הסרט היהודי־ערבי הראשון.

הכותבת היא קולנוענית וחוקרת קולנוע ישראלי ומזרח תיכוני, מלמדת קולנוע באוניברסיטת תל אביב ובמכללת ספיר