מה עומד מאחורי ההתנגדות החרדית לציונות מאת ישי רוזן-צבי

מה עומד מאחורי ההתנגדות החרדית לציונות

מאת ישי רוזן-צבי

פורסם ב – 05/06/2014 10:41

הספר "ההתנגדות היהודית לציונות" היה יכול לעורר דיון בשאלה כיצד הפכה הציונות לדת חדשה, אבל במקום זאת מוצגת בו רק האופוזיציה החרדית

ההתנגדות היהודית לציונות
יעקב ראבקין. הוצאת פרדס, 
תירגם מאנגלית: פנחס זידמן, 
307 עמ', 96 שקלים

בליל יום העצמאות האחרון נסעתי במכוניתי וביקשתי לחמוק מן המערכונים המסורתיים שבתחנות הרדיו (בייחוד משום שבאתי מן הטקס האלטרנטיבי בירושלים, שבו ניתן פתחון פה לכל אלה שגם השנה אין להם עצמאות). חיפשתי משהו אחר; דין וחשבון על תוכן היום הזה או על המקום שאנו עומדים בו לאחר 66 שנות מדינה. רק שתי תחנות רדיו בממיר שלי הציעו אופציה כזאת: רדיו "קול חי" ורדיו "קול ברמה" החרדיות. אלא שהדיון בהם היה סטריאוטיפי ושטחי אפילו יחסית לרדיו, ונותר בשאלה אם ראוי או לא ראוי לומר הלל בבית הכנסת.

תחושה דומה היתה לי למקרא ספרו של יעקב ראבקין: זה דיון חשוב, שאינו נשמע במקומותינו, אך הוא מבוצע באופן פשטני וקריקטורי למדי. מזמן לא הצטערתי על ספר שאינו כתוב טוב כמו בפעם הזאת. נתחיל מכך שאין זה ספר על ההתנגדות היהודית לציונות, אלא על ההתנגדות החרדית. למרות אזכורים פה ושם של הוגים רפורמיים, של "הקהילות הספרדיות", "ההיסטוריונים החדשים" ואפילו סתם שמאלנים (מאברהם בורג ועד טוני ג'אדט), ראבקין מעוניין במובהק בהתנגדות מסוג מסוים אחד. לא בהתנגדותם של יהודים, ואף לא בהתנגדות בשם היהדות, אלא רק זו ש"בשם התורה". אין בו כמעט מקום לאלטרנטיבה של ההשכלה, של הבונד, של דיאספוריסטים למיניהם; אין בו הבחנה בין מי ששולל לאומיות בכלל, לאומיות יהודית, או את האופי הספציפי שקיבלה במימושה הציוני והישראלי. גם ביחס לכתיבה החרדית אין הבחנה בין הגות, דרשות ופובליציסטיקה.

הקריאה בספר משרה תחושה משונה. למרות יומרתו ההיסטורית ("תולדות ה…") והאנליטית, אין בו ניתוח ביקורתי היסטורי, סוציולוגי או משטרי. אף הכתיבה התיאורית בו אינה חורגת מרמה עיתונאית. די להשוות את תיאור הביקורת החרדית על חילון השפה בפרק "זהות חדשה" לאנליזות מעמיקות של תופעה זו (ראו למשל עודד שכטר, "לשונם הטמא שקראוהו עברית", "מטעם" 2) כדי להבין את מגבלות כוח הניתוח בספר שלפנינו. צלחתי לא מעט עמודים מתסכלים, עד שהבנתי לבסוף שהספר הוא מניפסט ("הגיע הזמן לנטוש את אשליית הגדוּלה ותחושת ה'כל יכול' ולגלות מחדש את חוט הזהב שהתווה דרך לדורות רבים של יהודים").

 

המחבר מבקש לשנות את הדימוי הריאקציונרי של האנטי ציונות החרדית ("שומרי החומות") ולשוות לה רלוונטיות; לשכנע את הקוראים שיש בה ממש, שעלינו להקשיב לה. הוא עושה זאת בכמה דרכים: בטענה שההתנגדות מבוססת היטב במסורת היהודית, שהיא דומה למדי להתנגדות חילונית, שבסיסה למעשה הומניסטי, ושהיא רבת פנים, יציבה ואף "מסרבת להיעלם".

"על רקע עשרות אלפי הקורבנות של הסכסוך הישראלי־ערבי" כותב המחבר, "נימוקיהם של מתנגדי הציונות הדתיים, שעדיין נותרו במיעוט, נשמעים בישראל באופן יותר משכנע". "נשמעים" במובן של: ראוי להם שיישמעו. על כן מדגיש המחבר בייחוד את הטיעונים של שלומי אמוני ישראל שעשויים להתקבל גם על ידי מי שאינם כאלה, כגון המיליטריזם הציוני, המשיחיות, עידוד האנטישמיות וליבוי השנאה הערבית, דיכוי כל ביקורת כלפי ישראל, פגיעה ביהודי העולם והנאמנות הכפולה שהציונות כופה עליהם.

הספר כתוב באופן אימפרסיוניסטי למדי, ומשלב בין סיפור דברים, עובדות טריוויה ומניפסטים. רוב הדברים (השימוש הציני בשואה, ההיסטוריוגרפיה הסלקטיבית של מערכת החינוך, ההאשמה האוטומטית של מבקרי ישראל באנטישמיות, מיליטריזם חסר רסן) ידועים למדי לקורא העברי, גם אם רחוקים מלהיות מופנמים. לפעמים הם בגדר סתם אמיתות פשוטות ("מתנגדי הציונות מלינים על כך שמנהיגי ישראל משתמשים בתורה וברעיון הארץ המובטחת עבור מטרותיהם"). התרגום מסורבל. ההפניות לא מדויקות (הפניה לתלמוד הבבלי מופיעה פעם כך "סנהדרין 44" ופעם כך "Babylonian, 111a2"; אלה אולי זוטי דברים, אך בספר שמבקש להעלות על נס את עולם התורה זו בושה של ממש).

הטקסט נסמך על מחקר סלקטיבי (האומנם נכון להפנות את קוראי העברית, או האנגלית, בהתייחס לרב קוק, אך ורק לספר ברוסית?) ולא מאוד מעודכן (ישעיהו ליבוביץ חביב על המחבר לא רק כהוגה אלא גם כמסכם מהימן של היהדות ההיסטורית). הוא אינו עוסק בשום הוגה באופן שיטתי, אלא מדלג מאחד למשנהו. הכללות כגון "התכחשות לקשר עם אלוהים מבטלת את התכונה האופיינית היחידה של היהדות" מופיעות לרוב. בקצרה, מניפסט. היש מה לעשות בספר כזה?

שמשון המסכן

יש. ההתנגדות החרדית זרה ומוזרה בעיני רוב הישראלים. היא מוכרת אך רק כקוריוז: בגרסתה התיאטרלית (שריפת דגלים, מפגש עם מנהיגים איראנים) ובגרסה הרכה יותר (אי־עמידה בצפירה). הספר מבקש להציג את המשנה שמאחורי ההתנגדות לציונות. הפעם האחרונה שהדבר נעשה באופן נגיש לציבור היתה לפני 20 שנה בספרו של אביעזר רביצקי, "הקץ המגולה ומדינת היהודים". יש הבדלים רבים בין הספרים – בין השאר משום שראבקין מתיימר, שלא כרביצקי, להתמודד עם כל היבטי ההתנגדות לציונות, לא רק אלה הנוגעים לארץ ולמשיחיות; ומאידך גיסא הוא מתעלם לחלוטין מקונטקסטואליזציה היסטורית או סוציולוגית של ההגות החרדית; אך ההבדל הבולט מכל הוא היחס המחייב, ההרואי כמעט, אל הכותבים החרדיים בספר הנוכחי.

צילום: מיכל פתאל מיכל פתאל

מטרתו המוצהרת, להראות ש"יש לא מעט מן המשותף בין מתנגדי הציונות הדתיים לבין מתנגדיה החילונים", צולחת אך במעט. אופיה הייחודי של ההתנגדות החרדית אינו מאפשר למכנה המשותף להתרומם מעבר לרמה הביקורתית עצמה אל הצידוקים המוסריים והפילוסופיים או אל פרוגרמה כלשהי של תורת המשטר.

מה אם כן יש לישראלים ללמוד מהאופוזיציה החרדית? ודאי שלא על אלטרנטיבות משטריות ועל האפשרות לקיים זהות קולקטיבית שאינה מדרדרת לאתנוקרטיה; הן משום שאין בהגות זו כמעט מחשבה פוליטית, מדינתית, והן משום שבלא הפנמה של מסורות ליברליות, המחשבה החרדית נותרת בבסיסה אתנוצנטרית, לעתים אף גזענית. עיסוקה הוא במה שראוי ליהודים, כדי לשמרם כעם נבחר, לא בביקורת הלאומיות בכלל ולא באפשרות ליצירת מדינה הוגנת.

ובכל זאת יש שימוש בביקורת זו, ובספר שלפנינו בפרט, כמראָה של פולחן המדינה הישראלי; של האופן שבו הציונות נהפכה לדת חדשה. כאשר א"ב יהושע קובע שיהודי התפוצות אינם יהודים שלמים הוא אינו שונה למעשה מהרב שך, שטען שהחילונים ("אוכלי שפנים") אינם יהודים; יהושע רק המיר את דת ההלכה בדת הציונות. העובדה שהתנועות הלא־אורתודוקסיות פורחות ביהדות ארצות הברית אך מתקשות להכות שורש בישראל נובעת מכך שאת הזהות הבסיסית שמספקים שם המסורת, הקהילה, בית הכנסת, מספקים כאן הדגל, השפה והצבא. את האופן שבו הציונות נהפכה לדת חדשה, דת שכוהניה הם אנשי צבא ושאתרי העלייה הרגל שלה הם מצדה ואושוויץ, מדגים הספר באופן נמרץ וציורי למדי.

אלא שהביקורת המוצדקת מובסת כל הזמן על ידי הגישה הקריקטורית להיסטוריה. הספר חוטא שוב ושוב במבט רומנטי על החברה החרדית ועל העולם היהודי הפרה־מודרני ("המסורת היהודית") בכלל. הנה כך למשל: "לאחר חורבן הבית השני עברו חיי היהודים שינוי מהותי, אשר גרר איתו את הרעיון של הימנעות עקרונית משימוש בכוח (…) ערכי השלום והאחווה מהווים ערכים בסיסיים בהשקפה היהודית המסורתית (…) התיעוב המסורתי כלפי המלחמה אינו משתמע לשני פנים".

האמת היא שהיהדות ההיסטורית לא התנגדה תמיד לכוח, ולצד הרתיעה מן המודל של החייל הרומי אפשר למצוא גם הערצה מופגנת (כמו מאות משלי המלך בספרות חז"ל, המשווים את האל לקיסר רב עוצמה ובעל כוח צבאי), הפנמה, ואף ציפייה למרחץ דמים עתידי בגויים (ראו את תיאורי הגאולה הנוקמת בימי הביניים אצל ישראל יובל, "שני גויים בבטנך").

ההבדל המכריע בין כל אלה לבין הלאומיות המודרנית הוא בכך שאלה היו פנטזיות של החלש. הטרגדיה האמיתית היא שהחלש זוכה לצבא החזק ביותר במזרח התיכון (ומן החזקים בעולם כולו), אך נותר בעל תודעה גלותית של קורבן ("שמשון דער נעבעכדיקער", שמשון המסכן, אמר כבר אשכול, אחרון המדינאים המפוכחים שלנו). התודעה הזאת מתוחזקת כל העת בעזרת מערכת חינוך משומנת המעבירה אותנו, שנה אחר שנה, חג אחר חג, בין אנטיוכוס, המן, פרעה, היטלר ואחמדיניג'אד.

לתת לדמיון להשתולל

את ביקורת הציונות צריך להתחיל מדיון משטרי. ציונות, כמו כל לאומיות, היא שם משפחה המאגד תופעות שונות: נרטיב היסטורי, מודל משטרי ותכנים פרטיקולריים. אפשר להיות ציוני בלי לתמוך בחוק הלאום ואפילו בלי לקבל את סיפורי מלחמות האין ברירה על קרבם וכרעיהם. בחברה בטוחה בעצמה יותר אפשר היה לפתח מהלך זה ולטעון שגם התנגדות לציונות היא שם משפחה: מוקדה יכול להיות הנרטיב ההיסטורי (קולוניאליזם? טיהור אתני?), היא עשויה לשלול את מדינת הלאום באופן כללי, או רק את התאמתה וסכנותיה הספציפיות ליהדות. והיא יכולה, כמו במקרה של החתום מטה, להתמקד בצורת המשטר הספציפית שעוצבה במדינת ישראל ("מדינה יהודית") וברצון לשנותה למשטר אזרחי ושוויוני יותר.

אילו היינו רוצים לתת לדמיון להשתולל עוד יותר בניסוי מחשבה זה, היינו יכולים לחשוב על ציונויות, ברבים, שזקוקות לאנטי ציונויות, ברבים גם כן, כדי לשמור על ויכוח, על ביקורת, על ריסון. בדיוק כשם שאנשים דתיים רבים אינם רוצים לחיות בשכונה של דתיים בלבד, או לצרוך תכנים דתיים בלבד.

אלא שהאנלוגיה הזאת לא עובדת במדינת ישראל של היום. כשהייתי בישיבה התיכונית לא למדנו ספרות "חילונית"; במקום זה למדנו עוד יחידה ב"מחשבת ישראל". הילדים שלי לומדים, בחינוך דתי, ספרות, תיאטרון וקולנוע. אבל ביחס לציונות התהליך הפוך בדיוק. אני זוכר דיונים סוערים על אופי המדינה היהודית, ואלה עברו מן העולם. ובהקשר פוליטי, יש לזכור, דיונים אלה אסורים כבר בחוק. מאז שנת 1985, מפלגה המערערת על האופי היהודי של המדינה פסולה מלהתמודד לפרלמנט. ומאז חוק הנכבה וחוק החרם, גם סתם ביקורות הולכות ועוברות תהליך קרימינליזציה. ככל שהמצב הפוליטי נעשה קשה יותר, כך ההתכנסות באמונות היסוד מקשיחה יותר. אם יש לספרו של ראבקין חשיבות, הרי זה כתרגיל מחשבתי בכפירה. והיום אין כפירה גדולה מזאת.

A Threat From Within: A Century of Jewish Opposition to Zionism/ Yakov M. Rabkin

אווה אילוז | ששת הדיברות לחילוני הגאה בעצמו

נראה שאם יש דבר שהן חילונים והן דתיים מסכימים עליו הוא זה: עולם התוכן החילוני הוא דל וריקני, בעוד זה הדתי עשיר ומעמיק. אלא שדווקא העולם המבולבל והספקני של החילונים דורש מוסריות ואומץ גדולים יותר. אווה אילוז על המרכיבים המבלבלים והנהדרים שבעולם ללא דת

 

אחד הנושאים שממעטים לדון בהם בביוגרפיה האינטלקטואלית של הפילוסוף הצרפתי מישל פוקו היה תמיכתו הנלהבת במהפכה האיראנית בראשותו של אייתוללה חומייני. ג'יימס מילר, אחד הביוגרפים של פוקו, כינה את הפרק האיראני של פוקו "איוולת" בספרו "The Passion Of Michel Foucault". לא רק שלא היתה בכך כל סטייה מהגותו, טוען מילר, אלא להפך: משיכתו למוות, לסכנה ולגבולות ותיעובו לקפיטליזם מסבירים את התלהבותו של פוקו מהאיסלאמיסטים האיראנים, על פולחן מות הקדושים שלהם ושמחתם על נפילת המשטר הפרו־מערבי.

בספרם "Iran: a Révolution au nom de Dieu" מציגים קלייר ברייר ופייר בלאנשט ראיון נרחב עם פוקו, שבו הוא מגנה את "אי הנוחות" של השמאל המערבי כשהוא נתקל בתופעה, "שביחס להלך הרוח הפוליטי שלנו, היא (כלומר הדת) מסקרנת ביותר". בכך התכוון לומר כי הדת מציעה דבר מה עמוק יותר מאידיאולוגיה, דבר שהשמאל המערבי לא הצליח לזהות. הדת, לדידו, היתה אוצר המילים, הטקס, הדרמה הנצחית שאל תוכה נשזרת הדרמה ההיסטורית של עם שהציב את עצם קיומו כנגד זה של הריבון. את מכתבי המחאה שקיבל מתומכי חילוניות ופמיניסטיות מודאגות, פטר בתואנה לחוסר אותנטיות של כותביהם משום שהתמערבו יתר על המידה.

הקפות שניות בסוכות 2013. לא שנאה עצמית, כי אם צלילות דעת וביקורת עצמית. צילום: תומר אפלבאום

עוד כתבות בנושא

• על אילו רעיונות האנושות צריכה לוותר02.06.2014 | 15:00
• לימודי האבולוציה יוכנסו לתוכנית הלימודים במדעים בחטיבות הביניים01.06.2014 | 21:06
• איך לבקר את ישראל ולהישאר יהודי?10.04.2014 | 23:50
• הממשלה תממן תוכנית להגברת ההשפעה של בתי כנסת בקהילה04.03.2014 | 12:25
• האם ישראל יכולה להיות ליברלית ויהודית20.03.2013 | 15:45

פוקו היה רק הראשון משורה ארוכה של הוגי דעות שמאלנים (בין אם מרקסיסטים או פוסט־מודרניסטים), שניסו בעשור האחרון להשיב את עטרת הדת ליושנה בגלל שנאה מסוימת למערב ובשם אותם מיעוטים מופלים אשר לרוב קיימו את פולחן הדת המדוברת.

גם בשמאל הישראלי היו שנקטו אסטרטגיה דומה; שיקום שמה של הדת לצורך הגנה על כבודם התרבותי של המזרחים. בוויכוח שניטש במוסף ספרים ב"הארץ” תקף הסוציולוג יהודה שנהב את מחברי "זמן יהודי חדש", אנציקלופדיה העוסקת בתהליכי החילון בתרבות היהודית, ודחה את הגדרת החילוניות שלהם בטענה כי מבחינה מעשית ותיאורטית, פרויקט החילוניות מלא בדיכוטומיות מנוגדות וחסרות אחיזה במציאות האמפירית, שבה החילוניות והדתיות מתקיימות זו לצד זו וקשורות זו בזו באופן הדוק ובלתי נפרד. שנהב, המבטא כאן בעקיפין את עמדותיהם של פוקו והוגים נוספים מהשמאל (הומי באבא, ג'ודית באטלר, טרי איגלטון), מביע את רתיעתו מסוג כזה של חשיבה דיכוטומית שלכאורה באה לידי ביטוי בערכי המערב ובתפיסת העולם החילונית בפרט.

עמדתו של שנהב מתמיהה יותר מזו של פוקו: שכן האחרון – לא בלי מידת מסוימת של דווקאות – צידד בדת מתוך מסגרת נוחה של חברה חילונית במובהק, שלא תעלה בדעתה לדרוש מנשים לעטות רעלה, לסקול הומוסקסואלים באבנים או לדכא מיעוטים דתיים בדלניים. פוקו ובאטלר יכולים להגן על הדת מתוך מסגרת של מדינה חילונית בדיוק מסיבה זו, משום שחופש הדת הוא שעמד ביסוד המשטר הליברלי והיווה את תכליתו. בישראל, לעומת זאת, המצב שונה לחלוטין. בהשוואה למשטר המערבי הליברלי, חוקי האזרחות בישראל, חוקי הנישואים, הקבורה, האימוץ והגיור מוכתבים כולם על ידי ממסד דתי הרומס דרך קבע זכויות אדם ורותם את הדת באופן פעיל לצורכי הדיכוי והאפליה של המדינה.

ברית משונה ובלתי צפויה שכזו בין קנאי דת למתקפות משמאל על החילוניות, שופכת אור לא מחמיא על עילגותם התכופה של חילונים המנסים להסביר את אורח חייהם ולהגן עליו. למעשה, חילונים רבים מסכימים עם קנאי הדת כשהם רואים את אורח חייהם שלהם כריקני, אנוכי, חומרני, נרקיסיסטי ונהנתני.

 

לדוגמה, אורהאן פאמוק, הסופר הטורקי זוכה פרס נובל, כותב בספרו "איסטנבול" כי “החלל הזה, שתפס את מקומה של האמונה, חלל נטול עקרונות, שנלוותה לו מידה של ציניות, נראה, מבעד למסך החילוניות, כדבקות נפעמת במודרניות ובמערביות. אבל גם זה היה חיצוני בלבד: אם מפעם לפעם הפגנו את הדבקות הזאת כאידיאל לאומי, זה לא היה אלא ניצוץ שכבה במהירות שבה ניצת. החלל הרוחני בתוך המשפחה לא התמלא. עם סילוקה של הדת נותר הבית חרב, כמו אחוזות עתיקות שעלו באש, ועגמומי, כמו חצרותיהן שהושארו הפקר לעשבים שוטים”.

קטע זה מעורר דימויים חד משמעיים לגבי החילוניות: זהו דימוי של נטישה, ריקנות, חושך, חורבן ורִיק. בדימוי הרומנטי של החברות החילוניות, הדת היא חמה לעומת החילוניות הקרה; היא מלאת חיים ומשמעות, לעומת החילוניות החלולה והעקרה. אף שהשאלה הבוערת שצריכה להישאל כאן היא מהי בעצם הגדרת החילוניות, הרי שחילונים נוטים לשתוק כשהם נשאלים לתוכנה, כאילו מודים במרומז בהיעדרו של תוכן כזה. מבולבלת ומוחלשת על ידי רלטיביזם ופוסט־מודרניזם, התקשתה החילוניות להסביר את אבני הבניין המוסריות שלה. כשמחו נגד כפייה דתית, לא טענו החילונים בשם ערכי מוסר מוצקים ואיתנים, אלא דווקא בשם אידיאלים מעורפלים של "חופש" ודמוקרטיה. הדת ממשיכה לאתגר את החילוניות, והאתגר שהיא מציבה בפניה נותר, באופן כללי, ללא מענה.

את האתגר הזה ניתן לנסח כך: אולי אתם חופשיים, טוענים הדתיים, אבל החופש שלכם ריק מתוכן. בעיני הדתיים (וגם בעיני לא מעט מהציבור החילוני), חופש חילוני הוא לכל היותר החופש לבחור בין מקדונלד'ס לדומינוס פיצה, בין זארה ל-H&M, בין האגן דאז לנסטלה. מעניין עם זאת, כי גם קנאי הדת מסכימים עם מבקריה הקיצוניים של המודרניות ותוצריה הנלווים, מבקרים שחשדו כולם כי המרחב התרבותי שנפתח עם שקיעת הדת ומיצוי החירויות התמלא באלים חדשים ונתעבים. אל מול תפיסה רופסת כל כך של חופש, הדתיים מתגאים בעולם עשיר ומורכב של משמעויות, סיפורים וסמלים; בחיי קהילה שיתופיים ועזרה הדדית; באתיקה של אחווה ואלטרואיזם שמעמידה בצל את ה"אגואיסטיות" וה"ריקנות" של החברה החילונית.

אורהאן פאמוק. דימוי של נטישה, ריקנות, חושך, חורבן ורִיק. צילום: איי.פי

האתגר שמציבה הדת לחילוניות נוגע אם כן ל"עומק" ול"עובי" של משמעות החיים: החילוניות נראית כשטחית וריקה בדיוק משום שהיא עסוקה אך ורק במימוש "זכויות" ו"חופש" שבהגדרתם הם חסרי כוח מבחינה תרבותית, כלומר נטולי קוסמולוגיה גרנדיוזית, תחושת קודש ופולחנים רבי עוצמה המחברים בין חברי הקבוצה. מסיבה זו, החילונים מתוארים לרוב על ידי הדתיים כמי שבחרו בדרך הקלה והעצלה. אנחנו, טוענים הדתיים, מקיימים מצוות מפרכות ותובעניות, והמאמץ הזה מעשיר אותנו ואת חיינו הפנימיים ומקנה להם ערך.

אבל לאופציה החילונית יש מצוות מוסריות עשירות ותובעניות. בניגוד לסטריאוטיפ שהציע העולם הדתי ושרק לעתים נדירות הועמד במחלוקת, החילוניות אינה קלה; היא אינה אורח חיים של אלה שפשוט אין להם כוח לציית לחוקים מייגעים. זוהי אפשרות של חיים הטומנים בחובם מחויבות תובענית וקשה בין האדם לבין עצמו וזולתו. הקושי נובע לא רק רק משום שהחופש הוא דרך חיים לא נוחה, כפי שלימדו אותנו האקזיסטנציאליסטים, אלא גם משום שהחילוניות דורשת את היכולת לחלוק עם הזולת עולם שמשמעותו אינה מצויה בבעלותה של קבוצה אחת ויחידה.

באופן פרדוקסלי אבל לא מפתיע, הסוציולוג היחיד שהחזיק בגישה בלתי מתפשרת ביחס לחילוניות היה מייסד הסוציולוגיה של הדת, אמיל דורקהיים. דורקהיים פעל יותר מכולם להשבת עטרת הדת בעיני החילונים, אך הוא היה גם היחיד שהתייחס לדת בנימה תקיפה ובלתי מתנצלת. הטענה המפורסמת מספרו "Elementary Forms of Religious Life” (צורות היסוד של חיי הדת, 1912) היא כי הדת מחברת את חברי הקבוצה זה לזה באמצעות טקסים. אך בעיניו, אם הדת מחברת את חלקי החברה זה לזה, הרי זה משום שהיא ביסודה תופעה חילונית. הדת – מערכת של אלים ופולחנים – היא ה"דבק" שמחבר אנשים ומקבץ אותם לקבוצות. אבל הדבק הזה, על פי דורקהיים, אינו בעל ערך רב יותר במהותו מצורות אחרות של "דבק" חילוני, כמו הצהרת זכויות האדם, למשל.

מכאן שדורקהיים היה אולי הסוציולוג היחיד שהפך על פיו את הקשר בין דת לחילוניות כאשר הראה שאם הדת יוצרת מוסר, הרי זה משום שהקבוצה האנושית כשלעצמה – ולא הדת – יוצרת מחויבות, נאמנות וסולידריות. בניגוד לרבים מבני דורו הגרמנים שסברו כי הבסיס ללכידות החברתית הנו דתי ביסודו, דורקהיים טען כי הדת חייבת הכל ל"חברה". מוסר דתי, אלטרואיזם וסולידריות נובעים ביסודם ממקור לא־דתי. ואם מקורם של אלה אינו דתי, פירוש הדבר, בפשטות, שהם שרירים וקיימים גם ללא נוכחותה של הדת. יתר על כן, החילוניות לא רק שאינה מהווה איום על המוסר והסולידריות, היא גם מאפשרת לערכים אלה להרבות עומק ומורכבות. כך יכול היה דורקהיים לראות את מה שנסתר מעיניהם של מרקס וובר, דהיינו, כי תופעות חילוניות כגון פטריוטיות וזכויות אדם יכולות להיות מקור לזהות, למשמעות ואפילו לקדושה.

ואלה דיברות החילוניות

אך מהי החילוניות? ניתן להגדיר חברה חילונית כחברה שבה החלטות כלכליות, פוליטיות ותרבותיות מתקבלות על סמך האמונה כי עליהן להיות מונחות על בסיס ידע ותבונה, ולא התגלות או הנחיות אלוהיות. זוהי חברה שבה עקרון הלגיטימיות המוחלט הוא זה של רווחת האוכלוסייה ולא אכיפת חוק שמקורו שמימי, בלתי אנושי. זוהי חברה שבה בני האדם כבני אדם, ולא הבורא שברא אותם, נחשבים למקור הלגיטימיות של מוסדותיה המרכזיים ולמושאה.

אך בניסיון להעמיק מעבר להגדרה כללית זו ולהיות יותר ספציפיים, אנו נתקלים במכשול בלתי עביר כמעט: שלא כמו הדת, לחילוניות אין אסופת כתבים ייחודית, אין דיברות מפורשים, אין רשימה מחייבת של עשה ואל תעשה (פרט לאלה המפורטים בחוק).

אדרבה, מכיוון שהחילוניות מעודדת רבגוניות של צורות חיים, היא קקופונית עד כדי בלבול חסר פשר. מכיוון שהחילוניות מעודדת רבגוניות, קשה להבין מה מאחורי המגוון הזה הוא העמדה המגדירה את ההשקפה החילונית. הרשו לי אם כן להציע את הרעיון הבא: תוכנה של החילוניות מצוי בדיוק באותו ריבוי של צורות חיים, וליתר דיוק, במה שהוא דורש מבני אדם שחיים לצד בני אדם אחרים, שונים מהם. היכולת לחיות בעולם של משמעויות מרובות וחסרות ודאות דורש תכונות מוסריות תובעניות, ולו רק משום שלעתים קרובות הן סמויות מעינינו. כדי לברר תכונות אלה, הבה נשוב לאותה תקופה בהיסטוריה שבה נוסחו ונשתמרו ערכים לא־דתיים בבירור ובתוקף, לעידן הנאורות.

מבחינה היסטורית, העמדה החילונית צמחה כנשק נגד עולם השדים, המכשפות והקדושים הכוזבים שהמציאה הכנסייה כדי לשלוט באנשים. כפי שטענו הפילוסופים של עידן הנאורות שוב ושוב, הכוח והשליטה תלויים בפחד, והפחד הוא קרוב משפחתה של האמונה הטפלה. יותר משאנו פוחדים מחפצים ממשיים, אנו פוחדים מיצירי הדמיון שלנו. לכן ההישג האינטלקטואלי הגדול של עידן הנאורות היה הטענה כי צדק ושוויון ניתנים להשגה רק בעזרת מידה לא מבוטלת של חשד בדוגמות ובמוסדות פוליטיים, מפני שאמונות טפלות, נביאי שקר ואלילים סייעו לשימור העוולות והניצול הפוליטי.

הקשר הזה בין אמונות כוזבות לכוח נצלני הוא שעומד במוקד התוכנית הגדולה של המודרניות החילונית. מצעה העיקרי של החילוניות הוא הטענה כי התבונה היא שצריכה להנחות את הידע אודות עצמנו. ההשקפה החילונית מעמידה במרכזה את צלילות הדעת והביקורת העצמית, עמדה שדתיים והוגים שמרנים מרבים לבלבל עם "שנאה עצמית". מדוע ביקורת עצמית, הכרה עצמית וצלילות דעת הן כה מרכזיות להשקפה החילונית, ומדוע הן עצמן ראש תהילתה (הנסתרת)? אנסה להסביר.

איור: יעל בוגן.

1. להעז לדעת

את הכוח המניע הראשוני של המחשבה החילונית ניתן למצוא בתשובתו המפורסמת של עמנואל קאנט לשאלה שנשאל על ידי כתב העת "Berlinische Monatschrift” ב-1784, “מהי נאורות?” שעליה השיב: “Sapere aude!” (העז לדעת!). כלומר, העז להחליט בכוחות עצמך, העז לבחור בכוחות עצמך, העז לקרוא תיגר על השלטונות ועל המוסכמות. עבור קאנט, לבחור בכוחות עצמך פירושו להיות אדם מוסרי, משום שבעיניו, אם תבונה נמצאת אצל כל אדם, ויתור הוא בו זמנית מעשה פוליטי ומוסרי. דעה נאורה היא דעה שגובשה באמצעות התבונה הטמונה בי, ולא בהסתמך על סמכות פוליטית או לחץ קבוצתי. המוסר, סבר קאנט, לא יכול לנבוע מציווי של סמכות חיצונית, ממסורת, מהתגלות או מלחץ קבוצתי. קאנט מחזק כאן את הערך העליון של החופש לחשוב, להתנגד מהיסוד הן לשלטונות והן למוסכמות, לקלישאות, לסטריאוטיפים. דעה חייבת להיות חופשית (נטולת דעות קדומות) ולהיווצר באופן עצמאי מפני שהבחירה, על פי קאנט, היא מהות החיים המוסריים.

כדי להדגים את דבריו של קאנט אשתמש כאן באנלוגיה מוכרת: חינוך ילד להתנהגות מוסרית באמצעות הפעלת שיקול דעת עצמאי, הוא מעשה נעלה יותר מהטמעת המוסר באמצעות פחד ותגמול. לכן חופש הוא ערך נעלה לא מפני שחילונים אינם יכולים להתחייב להתגלות חד־משמעית של הטוב, או מפני שהם אנוכיים ורוצים "לשמור על כל האופציות פתוחות". פעולת הבחירה היא שהופכת את החיים המוסריים לאוטונומיים יותר ולכן לבוגרים יותר. החילוניות מעדיפה מחויבות מהוססת אך עצמאית לערכים על פני מחויבות עזה אך כפויה.

אני טוענת שהעצמי הזה מהסס בדיוק משום שלעתים קרובות הוא עמוס במחויבויות ערכיות סותרות. בעוד הדתות מציעות היררכיות יציבות של ערכים, החילונים מנווטים את דרכם בעולם הערכים בצורה רוחבית. עבור החילוני, המוסר אינו יכול להיות מערכת קשיחה של "עשה" ו"אל תעשה", משום שדבר כזה ישלול את היכולת המגדירה את אנושיותו: היכולת לחשוב, להסיק מסקנות ולבחור בכוחות עצמו. בעוד הדתיים מרבים להתגאות בכך שהם משמרים דעות ומנהגים שהנחילה להם מסורת עתיקת יומין, היכולת של החילוני להסתמך על שכלו שלו דורשת מידה סמויה אך חשובה ביותר: אומץ. גיבורי העולם החילוני, נודעים ואלמונים כאחד, הם המוני הנשים והגברים שקראו תיגר על השלטונות, על המוסכמות ועל האידיאולוגיה השלטת של תקופתם. אלה אנשים כמו גליליאו, מאנה, אוסקר וויילד ורוזה פארקס, שהתייצבו כולם מול מה שאנשים חשבו שהם יודעים והציעו אמיתות חדשות ומטרידות, שנבעו ממצפונם ומהבנתם שלהם את העולם.

בכך מהמרת החילוניות על המין האנושי. היא מהמרת שבזמן שיניחו לנו לשקול ולבחור בכוחות עצמנו, מבלי להסתמך על מה שקודמינו חשבו בשבילנו ולפנינו, נגלה אמיתות בלתי צפויות ואפילו מטרידות, ומתוך מאבק עם היצירתיות האנושית עצמה, נתבגר. המוסר החילוני מכיר ומודה בעובדה שמוסר שנכפה על ידי סמכות חיצונית הוא אכן יציב יותר, עקבי יותר וקל יותר לביצוע; אך הוא גם טוען שמוסר כזה יכול לאבד מחוסנו אם הוא הופך להיות חזרה מכנית של עצמו. לכן, גם אם חופש ואוטונומיה פירושם אובדן של יציבות ועקביות (ובכך אין ספק), הרי שרווח כה גדול טמון במוסר שנבחר על פני זה שנכפה, ששווה לקחת את הסיכון.

2. לחיות את ההווה

התעקשות זו על פעולת הבחירה, על "להחליט בכוחות עצמנו", נובעת מתוך הבדל בסיסי בין ההשקפה הדתית להשקפה החילונית בנוגע למקומנו בהיסטוריה: מבחינת הדתיים, החוקים המנחים את התנהגותנו נמסרו לנו מפי האל. מכיוון שחכמי קדם היו קרובים יותר לעת שבה נמסרו החוקים, היתה להם גישה ישירה יותר משלנו למעיינות החוכמה. פירוש הדבר כי להשקפותיהם של חכמי קדם תמיד יש קדימות לשלנו. מנקודת המבט הדתית, ההיסטוריה היא תולדות הניוון. אנחנו לא התעלינו על מורינו הרוחניים מן העבר. אנו עשויים ללמוד מהם, אך איננו יכולים, ולמעשה אסור לנו לקוות להתעלות על פרי מחשבתם, יהא אשר יהא. במובן זה, עבור הדתיים, לחיינו כיום אין משמעות בפני עצמם אלא רק במובן של Imitatio Dei – חיקוי האל, או חיקוי של חכמי קדם.

הפילוסופיה החילונית, לפחות בשלב עיצובו של עידן הנאורות, מחזיקה בהשקפה הפוכה. וולטר, המרקיז דה קונדורסה, ג'ון סטיוארט מיל, ג'רמי בנתם ופייר בל – כולם פילוסופים מעידן הנאורות – נקטו עמדה כי חיינו כאן ועכשיו, כפי שהם, הם בעלי משמעות, ויש להתייחס אליהם ככאלה. לכך התכוון וולטר כשהאיץ בקוראיו בסוף "קנדיד" לטפח את גנם, כלומר לייפות את מה שיש להם כאן ועכשיו. פעולת הטיפוח של החיים כאן ועכשיו, היא זאת שמעניקה משמעות.

החילוניות תובעת מאיתנו לשכך את הסבל ולשפר את חיי האדם כאן ועכשיו, לא בעולם הבא. אם החילונים מרוכזים בעצמם כל כך, אין זה בשל נרקיסיזם (או לא רק בגללו), אלא משום שהחילוניות קוראת לנו להפוך את העולם הזה לעולם יפה וראוי למחיה, עכשיו, לא מחר ולא בעבר. לא פחות ואולי אף יותר מהעולם הדתי, העולם החילוני מוקדש לשיפור העולם סביבנו: הדאגה למקופחים ולסביבה באמצעות מגוון רחב של תנועות חברתיות ועמותות פרטיות מייצגת את המחויבות לשיפור בעולם החילוני.

3. להביט קדימה בתקווה

אין בכך כדי לומר כי רק ההווה קיים במחשבה החילונית. להפך. אם למיזם האנושי יש משמעות, משמעות זו טמונה ביכולת ללמוד ולשפר את גורלנו האישי והמשותף. כך תובעת מאיתנו החילוניות לשפר את עצמנו ובכך היא הופכת את העתיד לתכונה מרכזית של פעולות הכלל והפרט. לדוגמה, חשיבה ירוקה היא במהותה מחשבה על העתיד ועל דורות העתיד.

זה לא אומר שהשקפת עולם חילונית "נאורה" היא ליניארית או אופטימית עד כדי נאיביות. רחוק מזה. חילוניות נאורה היא עמדה חסרת מנוח ומלאת חשש מיסודה ביחס לעולם מפני שהיא מניחה שההווה אינו משביע רצון וכי העתיד, אם לא נתייחס אליו בשום שכל, עלול להיות גרוע יותר. הנחת יסוד של ההשקפה החילונית היא כי הידע מאפשר לנו לעצב את העתיד. והידע הזה, בניגוד להאשמה כי לחילוניות אין כל קשר להיסטוריה, נטוע עמוק בהיסטוריה. חברות חילוניות מתעסקות בעברן ובזיכרונותיהן משום שהעבר מהווה בשבילן מקור גדול יותר לדאגה מאשר לתהילה.

זאת הסיבה שההשקפה החילונית ממשיכה לחתור קדימה ללא מנוח ובו בזמן מביטה אחורה בחרדה: עמדתו הקיומית של האדם החילוני היא כי אף שתקווה היא המנוע הגדול של הפעולה האנושית, תקווה זו צריכה להביט כל הזמן אחורה ולהיות אחוזת דאגה. ההיסטוריונים הפוסט־ציונים הם דוגמה טובה לתנועה הזו, הנעה בין דאגה לתקווה. הם מביטים אחורה בניסיון לגלות את האמת על יחסי הכוחות בין יהודים לערבים בשנות קום המדינה, בתקווה שידע זה, ספוג הדאגה והחרדה, יתקן את העוולות של העבר.

חזון איש. העגלה הריקה שייכת דווקא לאלה המשתמשים במסורת בצורה מכנית. צילום: הספרייה הלאומית

4. להטיל ספק בכל

מבקרים רבים של המודרניות טענו בצדק כי עידן הנאורות הביא לידי תפיסה סטרילית ויהירה של ידע. המדע היה, ולעתים קרובות עודנו, מאוהב בכוחו ונותר עיוור לקנאות הדתית שלו עצמו. אך ל"אהבת הידע" יש גם מאפיינים אחרים. מאז הסטואיקנים היה הידע מילה נרדפת לספקנות. עם הזמן הפכה ספקנות זו לתכונה קבועה של החשיבה המדעית. הספקנות איננה אך ורק תכונה פורמלית ויבשה של השכל; היא אולי בראש ובראשונה עמדה מוסרית ביחס ליכולתנו להכיר את העולם באופן מוחלט.

הספק המדעי המפורסם אומר שאמיתה של אדם אחד אינה אלא זאת: אמיתה של אדם אחד. אם במחשבה הדתית האמת חקוקה באבן – כפשוטו ובהשאלה – הרי במחשבה המדעית האמת היא זמנית, שברירית ומושגת רק אחרי תהליך של דיון וויכוח עם עמיתים. פירוש הדבר כי הספקנות המדעית, מעצם טיבה, גוררת יחס חסר מנוח לעולם, שהרי במהותה היא מודעת לשבריריותן וזמניותן של כל הטענות, באופן שטומן בחובו צניעות אפיסטמולוגית.

5. להיות מודעים למגבלותינו

כשפרויד הפציע בתרבות המערבית, הוא הפך עד מהרה לנציגה האולטימטיבי לא משום, כפי שנטען רבות, שקידם מוסר פשטני של נהנתנות, אלא דווקא משום שהביא את מיזם ההכרה העצמית החילונית להישגו העליון: הוא מיקם את הבעיה הפוליטית של כוח וסמכות בתוך הנפש, בתוך ההכרח שלה להאמין ובתוך תשוקתה הסמויה למסור ולהפקיד את עצמה בידי דמויות סמכותיות.

כך טען פרויד, כי חופש אמיתי אינו יכול להיות עיוור או נמהר. הוא חייב להיות תוצאה של מאבק עיקש, מתמיד וחסר פשרות בפינות האפלות והנסתרות של הנפש עם עצמה. פרויד הפך את ההתפכחות והצלילות העצמית לתוכנית המוסרית של החילוניות. תוכנית כזו דורשת תכונה נדירה וקשה: האומץ להיאבק בשדים פנימיים שלנו, הסירוב לסלוח לעצמנו ולייפות את הפינות האפלות של הנפש. שהרי המודעות למגבלותינו והאומץ להשלים עמן הם אולי הדרך היחידה לפצות על אשליית האומניפוטנטיות המסוכנת האורבת תמיד בפינה. וכך, פרויד ומורשתו ממשיכים ומשלימים את תוכניתה של הספקנות המדעית שדורשת לא פחות משקיפות חסרת פשרות ביחס לעצמנו.

6. להיות ה"אחר"

ההערה האחרונה ואולי החשובה ביותר היא כי הפלורליזם הכרוך בחילוניות ללא הפרד סיבך עד מאוד את שאלת ה"זהות": בחברה הדתית קל לנסח את זהותך, לדעת מי אתה, מפני שידוע לך היטב מיהו ה"אחר". הזהות האישית תמיד ברורה יותר כשאדם יודע מי הוא לא ומי אינו רוצה להיות.

בחברה החילונית, הבלבול גדול שבעתיים. אני מסכימה לחלוטין עם הטענה כי לרוב, האדם החילוני מתקשה יותר מהאדם הדתי "לדעת מי הוא או היא". כפי שאמרו רבים, עליית הקנאות הדתית מתרחשת על רקע משבר זהות גדול בקרב החילונים. אני נוטה להסכים עם הערכה זו, אך מתנגדת לפרשנות הנפוצה של "משבר זהות". אותו משבר זהות לכאורה של החילונים הוא ברכה. זהותו של האדם החילוני נגועה בתחושת משבר כרוני משום שאינה מבוססת על חלוקה מובהקת ל"אנחנו" ו"הם".

האדם החילוני מעריך יותר מכל את היכולת להזדהות, להבין ולגלות אמפתיה למגוון של נקודות מבט. זהו אולי הלקח המוסרי החשוב ביותר שיש ללמוד מהמצאתו של הרומן במאה ה–18. הציווי העליון של הספרות, האופרות, הרומנים, התיאטרון, השירה, קולנוע וסדרות טלוויזיה, הוא "לדמיין את הזולת כאילו היה אתה עצמך", וציווי זה הוא תנאי מוקדם למוסריות. ללא היכולת לדמיין את חייו ושאיפותיו ומאבקיו של הזולת, לא ניתן להתחיל בחיים מוסריים. היכולת לדמיין ולגלות אמפתיה וסימפתיה למגוון צורות חיים, מבלי לקבוע סיווגים פנים/חוץ־קבוצתיים נוקשים, היא ההישג הגדול של התרבות החילונית. בניגוד לטענותיו של שנהב, אני טוענת כי הדתות מחזיקות במערכות דיכוטומיות נוקשות הרבה יותר מהתרבויות החילוניות (טהור/טמא; חילוני/דתי; קודש/חול; יהודי/גוי; מאמין/כופר וכו'). החלוקה הדיכוטומית נובעת מתוך קודים מוסריים מוגדרים ומוחלטים, אשר כפי שטענתי כאן, הם־הם שקיימים בצורה פחותה בתרבות החילונית.

לחיות את המשבר התמידי

הזהות החילונית מורכבת ושברירית יותר משום שהיא מנסה לבנות נאמנות המבוססת על אוטונומיה, לא על הזדהות טוטלית ובלתי מותנית עם קבוצתך; היא בונה רצף של זהויות מתוך היכולת שלה להזדהות עם מגוון של צורות חיים, ולא מתוך השתייכות לקבוצה אחת.

כמובן, לא כל החילונים עונים על תיאור החילוניות שהובא כאן. אך גם רוב הדתיים אינם חיים לאור הסטנדרטים שמציבות המצוות שלהם, מבלי שהדבר ישלול את תוקפה של הדת כשלעצמה. ההיקף והמגוון של צורות החיים החילוניות רחבים כמו המגוון של גוני הדתיות וקבוצותיה. לחילוניות יש תוכנית רצינית, מחמירה ותובענית שהופכת אותה לאופציה עשירה, מוסרית, אינטלקטואלית וקיומית שאין לה על מה להתנצל.

החילונים חייבים לומר ברי"ש גלי כי "העגלה הריקה" (כפי שכינה חזון איש, הוא הרב אברהם יהושע קרליץ, את הציבור החילוני בשיחתו עם בן־גוריון) היא זו של אלה המשתמשים במסורת בצורה מכנית, אלה הפוחדים מיכולתם שלהם לחקור את היצירתיות שלהם, אלה המנצלים את הפחד מזולתם כדרך לעצב את זהותם. עגלת החילוניות מלאה כמו זו של הדתיים, בדיוק מפני שמול הציווי הסטטי של המסורת, היא מעדיפה את התנועות הכאוטיות של התבונה והיצירתיות האנושיות.

צורת החיים החילונית רחוקה מאוד משטחיות ונהנתנות. היא מורכבת במהותה ולמודת משברים. ומצב משברי תמידי זה והכאוס שלעתים בא בעקבותיו הם־הם תהילתה, משום שהם נובעים מתוך תנועה חסרת מנוח קדימה, מהכרה נטולת אשליות, מצמא לידע המלווה במודעות חריפה לשבריריותו של אותו ידע, ומהקשיים שבבניית עצמי עקבי תוך כיבוד צורות חיים אחרות. העצמי החילוני הוא שברירי וקשה, אך זאת משום שהוא מתמודד בעיניים פקוחות לרווחה עם כוח שרירותי, עם חשיבה מן המוכן, עם דמיונות שווא ואשליות ועם המורכבות המוסרית המקשה של הפלורליזם. השאלה אם נוכל להשיג את היעד הזה אינה רלוונטית. כמו שאומרים: הדרך היא המטרה.

ליל הבדולח של יהודי עיראק

ליל הבדולח של יהודי עיראק

מאת עופר אדרת, ברלין

פורסם ב – 30/05/2014 10:11 

בחג השבועות של 1941 נרצחו 179 מיהודי הקהילה בפוגרום שכונה "הפרהוד". כמה מנפגעיו תובעים כעת מהמדינה להכיר בהם כנרדפי הנאצים

בחג השבועות של שנת 1941, כשפרץ הפוגרום ביהודי עיראק, היתה הלה קרגולה (לבית צארף) נערה בת 16. היא גרה עם משפחתה במרכז העיר בצרה בדרום עיראק. "היינו בבית. כששמענו צעקות ההמונים בחוץ, יצאנו למרפסת. ראינו ערבים רבים צובאים על בתי היהודים, נושאים עשרות כלים ורהיטים בידיהם. הם רוקנו את בתי היהודים, ולקחו מכל הבא ליד", סיפרה לימים.

"שכנים של אתמול נהפכו לאויבים של היום. שוטרים, שאמורים היו לשמור על הסדר, פשטו את מדיהם והשתתפו בהרג", הוסיפה. תיאוריה היו קשים. "נשים הורדו מהאוטובוסים, בטניהן שוספו ועובריהן הוצאו. זקנים הוכו עד מוות ברחובות. בתים שלמים נבזזו עד היסוד".

לפני נתוני "יד ושם", 179 יהודים נהרגו, יותר מ–2,000 נפצעו ו–50 אלף היו קורבנות למעשי שוד בפוגרום, שכונה "הפרהוד" (מלה עתיקה שמשמעותה הפחדה ברוטלית של נשלטים). "בפוגרום נעשו מעשי אכזריות נוראים: רצח וריטוש איברי תינוקות, זקנים ונשים, מעשי אונס, פגיעות בבתי כנסת וחילול ספרי תורה", נכתב באתר "יד ושם".

צילום: אוסף עתניאל מרגלית, ארכיון התמונות, יד יצחק בן צבי

"מדוע ולמה? כיצד קרה שאנשים שעד לפני יום-יומיים התארחו בבתי היהודים, עבדו איתם והוקירו אותם הפכו פתאום למפלצות? כיצד הם עברו את השינוי המחריד הזה"? תהתה קרגולה, שמתה ב–2012.

מאבק משפטי שמנהלים בימים אלה נפגעי הפוגרום מול המדינה מספק הסבר אפשרי למניעיו. בהסתמך על חוות דעת של היסטוריונים, הם טוענים כי מאחורי הפוגרום עמדה גרמניה הנאצית. בהתאם לכך, הם דורשים ממשרד האוצר להכיר בקורבנותיו כנפגעי פעולות הנאצים ולהעניק להם את הגמלה וההטבות לפי "חוק נכי רדיפות הנאצים".

לאחר שנדחו תביעותיהם, בימים אלה הן מתבררות בוועדות ערר. "אם לא נשכנע אותם, נערער לבית המשפט המחוזי ואף לעליון", אומרים עורכי הדין דוד ידיד, דורון עצמון וסיון בצרי, המתמחים במימוש זכויות של ניצולי שואה ונרדפי הנאצים, אשר הגישו את התביעות.

עיון בחוות הדעת של המומחים שגייסו הצדדים מספק הצצה מרתקת לוויכוח היסטורי על מידת השפעתה של גרמניה הנאצית בעיראק ולסבל שהסבו הנאצים ליהודים שחיו בארצות ערב, הרחק מאירופה הכבושה.

החומר ההיסטורי כולל בין היתר פרוטוקולים של דיוני צבא גרמניה, התכתבויות של משרד החוץ הנאצי, דו"חות מודיעין של הצבא הבריטי ודו"ח ועדת החקירה שהוקמה בעיראק אחרי הפוגרום. מככבים בו ראש ממשלת עיראק, רשיד עלי אל־כילאני; המופתי של ירושלים, חאג' אמין אל חוסייני; היטלר וספרו "מיין קמפף"; תחנת רדיו נאצית ששידרה מברלין ונקלטה בעיראק; ותנועת הנוער הפשיסטית שפעלה בעיראק בדמותה של ה"היטלר יוגנד".

התובעים טוענים כי הפרעות ביהודי עיראק היו "תוצאה ישירה של הסתה ותעמולה גרמנית־נאצית שיטתית ומאורגנת, שנועדה להשניא את היהודים על תושבי עיראק הערבים ולהניע אותם להכות ביהודים". עורכי הדין ידיד ובצרי משוכנעים כי "הגרמנים עמדו בקשר ישיר עם הגורמים שליבו, עוררו וארגנו את הפרעות, תמכו בהם והכווינו אותם", ומוסיפים: "היקפן הנרחב של ההפרעות… ומקורות היסטוריים נוספים מוכיחים כי מאחוריהם עמדה יד מכוונת ומארגנת. היתה זו ידה הארוכה של גרמניה הנאצית". בעיראק הם רואים "גרורה", מדינת "לוויין" ומדינת "חסות" של גרמניה הנאצית.

אולם בצדו השני של המתרס ניצבת הרשות לזכויות ניצולי שואה במשרד האוצר, שטוענת כי המעורבות הנאצית בעיראק היתה שולית ולכן אין דין יהודי עיראק כדין יהודים במדינות אחרות שהיו תחת השלטון הנאצי. את הסיבות לפוגרום תולה הרשות בגורמים אחרים: שנאת יהודים מסורתית, מאבק בתומכי הבריטים ותמיכה במאבק הלאומי הפלסטיני.

"גרמניה לא יצאה מגדרה כדי לחדור אל תוך הטריטוריה העיראקית ולבסס שם את אחיזתה הפיזית, כמו גם האידיאולוגית", כותב ד"ר יעקב טובי מאוניברסיטת חיפה בחוות הדעת. "ענייניה של ברלין היו מופנים ליבשת אירופה ולא למקומות אחרים". לדבריו, "לא התקיימה כל ציפייה, לא כל שכן הוראה, מטעם הממשלה הגרמנית, כלפי ממשלת עיראק, לבצע פעולה ממשלתית כלשהי בתוככי עיראק, לא כל שכן ביצוע אירועי אלימות או השמדה של יהודים".

את המסמכים ההיסטוריים מטעם התביעה אסף בארכיונים בארץ ובחו"ל ההיסטוריון פרופ' יצחק כרם, מומחה ליהדות ספרד והמזרח. בחוות הדעת שהגיש הוא כתב כי "הגורם המכריע לפרוץ הפרהוד היה ההסתה הנאצית נגד היהודים בעיראק, שבוצעה על ידי המשטר הנאצי באמצעות נציגיו וסוכניו ומומנה על ידו".

המסקנה שלו נחרצת: "יש לראות בפרהוד חלק בלתי נפרד מהשואה שהמיט על עמנו המשטר הנאצי". את הפוגרום הוא מכנה "ליל הבדולח של יהדות עיראק". ההיסטוריון ד"ר נסים קזז, מומחה ליהדות עיראק, שאביו נהרג בפרעות, טוען כי "אין עוררין" על כך שהפוגרום הוא תוצאה של "הסתה אנטי יהודית מתמשכת מטעם שליחי גרמניה הנאצית והמנהיגים הערבים שעשו יד אחת איתם". לדבריו, "המשתתפים בפוגרום היו ארגונים, אנשי צבא ומשטרה חדורי אידיאולוגיה נאצית, לצד פורעים, שהוסתו על ידי עושי דברה של גרמניה הנאצית בעיראק". גם הוא סבור שיש להתייחס אל קורבנות הפוגרום כ"חלק בלתי נפרד מקורבנות ונפגעי שואה יהודי אירופה".

כדי ללמוד על השפעת הנאצים בעיראק יש לחזור ל–1932, השנה שבה הסתיים המנדט הבריטי בעיראק. את האחיזה הנאצית במדינה ביסס באותה שנה ד"ר פריץ גרובה, מזרחן ודיפלומט גרמני, שהוצב כשגריר גרמניה בעיראק. קודם לכן הוא שירת בקונסוליה הגרמנית בירושלים ולחם בחזית ארץ ישראל במלחמת העולם הראשונה. לאחר בואו לעיראק הוא החל להפיץ בה את האידיאולוגיה הנאצית. בין היתר הוא רכש את העיתון "אל־עאלם אל־ערבי", שבו דאג לפרסם תרגום לערבית של "מיין קמפף" ומאמרי תעמולה אנטישמיים אחרים. קצינים ומשכילים עיראקים נשלחו מטעמו לביקורים בגרמניה כאורחי המפלגה הנאצית.

לצד זאת, הוא תמך כספית בארגוני נוער לאומניים בעיראק וסיפק להם חומרי תעמולה נאציים. משלחת מטעם תנועת הנוער הלאומנית אל־פאטוואה אף ביקרה בגרמניה במאי 1938, השתתפה בוועידת המפלגה הנאצית בנירנברג, וחזרה לעיראק מצוידת במסרים אנטי יהודיים.

"הם עשו מאמץ לחקות ולאמץ את סיסמאותיה ומגמותיה האנטישמיות הקיצוניות של ההיטלר־יוגנד", כתב בחוות הדעת פרופ' מיכאל אפל, לשעבר ראש החוג להיסטוריה של המזרח התיכון באוניברסיטת חיפה. תנועת הנוער הזו, לצד ארגונים אחרים, השתתפה מאוחר יותר בפוגרום. "ההשפעה הגרמנית הנאצית היתה הגורם המכריע בהפניית הזעם ברחוב לעבר פגיעה פיזית, פוגרום ביהודים", כתב אפל. "הפוליטיקאים העיראקים שעודדו וחילקו נשק להמון המשולהב היו מתומכיה המובהקים של גרמניה, והושפעו מרוח הפשיזם והנאציזם".

ד"ר טובי חולק עליו. "מתוך שלל הגורמים שיצרו את האווירה העוינת בתוך עיראק כלפי יהודיה, ניצב הגורם הגרמני בתחתית הרשימה. הוא היה שולי, כמעט זניח, ביחס לגורמים אחרים", כתב. לדבריו, "אין די בעצם קיומה של תעמולה…כדי לבסס מסקנה בדבר קשר, ציפייה או כוונה מצד גרמניה לביצוע פעולות נגד יהודים בתוככי עיראק”.

דמות אחרת שנמצאת במרכז התביעה היא ראש ממשלת עיראק, רשיד עלי אל־כילאני, שתפס את השלטון בהפיכה ב–1941 והקים ממשלה פרו־נאצית ששרדה חודשיים. מיד עם נפילתה אירע הפוגרום.

פרופ' כרם אסף עדויות שמוכיחות כי ממשלתו פעלה במימון נאצי. במברק שנשלח ב–21 במאי 1941 מבגדד, כותב ד"ר גרובה, שגריר גרמניה בעיראק, כי העביר עשרת אלפים מטילי זהב לאל־כילאני. לצד זאת, הוא מעדכן על בקשתו של אל־כילאני לקבל 80 אלף מטילים נוספים ומתייחס להסכם שעמד להיחתם בין גרמניה לעיראק, שבמסגרתו יעניקו הנאצים הלוואה של מיליון מטילי זהב לבעלי בריתם בבגדד.

לא רק כסף וחומרי תעמולה סיפקו הנאצים לבגדד. גם נשק הגיע מגרמניה, בניסיון לעזור לעיראק להילחם באויב המשותף – הבריטים. בארכיונים של משרדי החוץ וההגנה הגרמניים מצא פרופ' כרם עדויות לכך. הוא מספר שבפרוטוקול של הפיקוד הגרמני העליון, מ–7 במאי 1941, נכתב ש"היטלר החליט לסייע לעיראק בכל דרך אפשרית, כולל שליחת נשק, תחמושת, כסף וסיוע צבאי".

ד"ר טובי מפרש את הדברים באופן אחר. "העיראקים חיזרו בלהט אחר הגרמנים ושיוועו לסיועם, הפוליטי, הכספי והצבאי, ואלה נענו, לאורך מרביתה המוחלט של תקופת דיוננו, באדישות. רק לקראת הסוף ניאותו להגיש סיוע מדוד, שלא תרם בכלום לממשל בבגדד", כתב.

הניסיון הגרמני לעזור לעיראקים להילחם בבריטים אכן נכשל. ב–29 במאי 1941, אחרי שהבריטים הגיעו לשערי בגדד, ברח אל־כילאני מעיראק. היהודים חשבו שהסכנה חלפה ובבוקר חג השבועות, 1 ביוני 1941, הם יצאו לבושים בגדי חג כדי לקבל את פני השליט הפרו־בריטי, שחזר לעיראק. אלא שחיילים עיראקים התנפלו עליהם ותוך שעות התפשטו הפגיעות ביהודים לכל העיר ולמקומות נוספים.

"'פרהוד יא אומת מוחמד', היתה הקריאה ההמונית, כאשר ניתן האות להתחיל ברצח ושוד היהודים", סיפרה לימים הלה קרגולה. "אלפים, ללא הבדל מין, גיל ומעמד, השתתפו בחגיגת הטבח והשוד", הוסיפה.

האם עמדו הנאצים מאחורי הפוגרום או שהיתה זו התפרצות ספונטנית של עיראקים מתוסכלים? על כך חלוקים החוקרים. בלהט הוויכוח נוצר מצב מביך שבו המדינה נדרשה להגן על ד"ר גרובה הפרו־נאצי הנלהב. בחוות הדעת כתב ד"ר טובי כי גרובה "לא היה מסוג הנאצים המושבעים", אלא "דיפלומט מקצועי, שככל הנראה נשאר במשרדו עם עליית הנאצים לשלטון לא מתוך אמונה תקיפה באידיאולוגיה הנאצית".

ד"ר קזז, המומחה מטעם התביעה, התרגז למקרא הטענות האלה. "אמת, ד"ר גרובה היה דיפלומט מקצועי המשרת את ארצו ומולדתו. ונניח שהוא 'לא היה מסוג הנאצים המושבעים', כהגדרתו של ד"ר טובי, עדיין נשאלת השאלה – לאיזה סוג נאצים מסווג ד"ר טובי את גרובה? וגם אם נצא מתוך הנחה שהוא 'לא היה נאצי מושבע', הרי הוא נשאר תחת הקטגוריה נאצי".

 

רשמים משיחות שלום פרטיות בפאתי רבת עמון מאת בני ציפר

רשמים משיחות שלום פרטיות בפאתי רבת עמון

מאת בני ציפר

פורסם ב – 23/05/2014 09:28

תחת עץ אלון דיברנו על ספרו של ארי שביט, על קלקולי מערכת החינוך בעולם הערבי ועל ישראל, שהפכה לארץ של קופים המחקים את המערב

רבת עמון, תחילת מאי

על שיחות השלום האלה לא דיווח בינתיים איש. הן התקיימו אחר הצהריים, תחת אלון עב גזע שהטיל צל עגול על חצר מרוצפת, שבמרכזה שולחן גדול וסביבו כיסאות פלסטיק לבנים. זה היה בפוחייס, ספק עיירה, ספק כפר, בפאתי רבת עמון. מי שכבר חיכה שם לבואנו וקם לקבל את פנינו היה מחנך אמריקאי ותיק, ויש שיאמרו מחנך אגדי, גרייהם לנארד. הוא קווייקר יליד טנסי שקשר את גורלו עם המזרח התיכון ועם הפלסטינים עוד לפני שישים שנה, כאשר בקושי דיברו על עם כזה. הוא לימד בביירות וברמאללה והתחתן עם פלסטינית. רבים מראשי העולם הערבי של ימינו עברו דרכו. מיד שאל אותי אם כבר קראתי את ספרו של ארי שביט, שלדעתו הוא הספר הטוב ביותר שקרא על ישראל. ממקום עומדו תחת עץ האלון נשא את זרועו והצביע לכיוון מערב, שם, מעבר לשיפולי גבעותיה של ארץ עמון הנטועות כרמי זית, אפשר לראות את הרי יהודה. ובלילה, הבטיח לי, הוא חוזה בשמים המוארים שמעל ירושלים.

הבית הנמוך משמאל, ממש מעבר לכרם הזיתים וגן הירק, הוא כפי שנאמר לי מעונו של המלך עבדאללה השני, הנראה למרבה ההפתעה צנוע לגמרי. קצת מדרום לו מציינת הכיפה הכחולה, הבוהקת באור השמש השוקעת, את אחוזת הקבר של אם המלך, המלכה עאליה, אשת המלך חוסיין המנוח. ובמזרח – בתיה הגבוהים של עיר הבירה, רבת עמון, שרעשיה אינם מגיעים עד לפוחייס. בעלת החווה, המארחת אותנו בפשטות אצילית, בפת חמה מהטאבון, שמן זית מהכרם וזעתר מהגן, התלוננה שאט אט משתלטים על הסביבה עשירים חדשים ובונים להם בתים יומרניים.

עוד היו עמנו מתחת לאלון בני זוג שהתוגה חרותה בפניהם. הם פליטים מעיראק. לא פליטים בתרמיל ומקל אלא פליטים ותיקים שהתבססו כלכלית בירדן, שאליה נמלטו אחרי הפלישה האמריקאית לעיראק. הם נוצרים, שסבלו תחת עולו של משטר סדאם חוסיין. שאלתי אותם איך היה לחיות אז. התיאורים היו מצמררים. הם חיו בעצם בבית כלא גדול, שבו לא יכלו לעשות שום תנועה בלי אישור של המשטר. אחרי לימודיהם באוניברסיטה נאלצו לעבוד למען המדינה ואפילו כדי לנסוע מעיר לעיר בעיראק נדרשו לאישור מיוחד.

מה שטרגי שבעתיים היה שאחרי נפילת משטר העריצות הוחלפו עובדי הממשלה בעובדים חדשים, ואילו הם נחשדו כמשתפי פעולה של המשטר הישן. כיום שוב אין להם מה לעשות בעיראק, סיפרה האשה. כשהם נוסעים לשם לעתים רחוקות כדי לבקר קרובים הם מרגישים זרים לחלוטין במה שהיתה מולדתם. רוב האנשים שהכירו עזבו ואינם. הנחמה שלה, אמרה, אלה הספרים.

וכאן התעורר בעלה וקרא שהספר האהוב ביותר על שניהם, שהמתיק להם כל כך את ימי גלותם מהמולדת, הוא הרומאן "ויקטוריה" של סמי מיכאל. "הרי אני מכיר את סמי מיכאל", אמרתי להם. הבעל הביע את התפעלותו מכך שמיכאל שעזב את עיראק בשנות הארבעים היה מסוגל לזכור היטב כל כך, עשרות שנים אחר כך, את מראותיה של בגדאד לפרטי פרטים ודקדוקים. את הסימטאות והרחובות והגשרים, הרוטטים ממש מרוב ריאליות בספר. לחידה היא בעיניו.

הבטחתי שאשאל את סמי מיכאל לפשר החידה, אם כי דומני שאני יודע את התשובה גם בלעדיו. התשובה היא שמולדות, דווקא משעה שנעקרנו מהן, ממשיכות לחיות בתוכנו ושולחות לתוך מוחנו שורשים בצורה של אובססיות שאינן ניתנות לריפוי. והדרך היחידה לתת מוצא להתפוצצות השורשים הזאת שבראש היא דרך הכתיבה.

והנה מיני־אובססיה כזאת היא עצם ההכרח להנציח את אחר הצהריים הנעים הזה במקום הזה הנראה כל כך דומה למולדת, ואף על פי כן הוא אינו המולדת, בחברת אנשים שלכאורה נחשבים בני עמים אויבים והנה הם אינם נראים עוינים כלל. איך מתפטרים מן המועקה להסביר את הסיטואציה הפרדוקסלית והבלתי אפשרית הזאת אם לא במלים.

עוד אורחת מסביב לשולחן שתחת האלון. פלסטינית לשעבר. היא עצמה נולדה בדרום אמריקה, אבל הוריה מבית ג'אלה, ולא מכבר נסעה לשם לחפש את הבית שבנה שם סבה עוד בתחילת המאה העשרים, שבתצלומים היו פסלי אריות בחזיתו. לבסוף מצאה את הבית בעזרת אנשים מהמקום שזכרו את משפחתה. חיכיתי לשמוע ממנה תלונות על ישראל הכובשת ולא שמעתי מפיה שום דבר רע. האם מתוך נימוס בלבד?

במחשבה שנייה, וכאן אולי המסקנה העיקרית שלקחתי אתי מכאן, על מה עומדת כל החברה הלבנטינית אם לא על הנימוסים, המאפשרים שבני עדות שונות יחיו ביחד גם אם יש איבה ביניהם? אולי כל שצריך היה שיותר ישראלים יישבו מתחת עצי אלון אחר הצהריים עם ערבים?

הזכירו את הפרשה של החייל הישראלי שירה בשופט פלסטיני־ירדני במעבר הגבול עם ישראל לפני חודשים אחדים. כל מקרה כזה, נאמר, מביך את בית המלוכה ונותן הזדמנות לקיצוניים בירדן לדרוש לנתק את היחסים עם ישראל. דיברו על שר החוץ הירדני לשעבר שכתב באחרונה מאמר אנטי ישראלי ואנטישמי וציטט בו, כהוכחה לטענותיו, מספרו של היטלר "מיין קאמפף". בארץ, אני מספר ליושבים סביב השולחן, עשו מזה עניין גדול. מישהו מהמסובים מביא לידיעתי שהמאמר הכעיס מאוד את בית המלוכה ובו ביום פוטר האיש ממשרת הכבוד שהחזיק בה.

דיברו על קלקולי מערכת החינוך בעולם הערבי. על כך שהצעירים מומחים גדולים בטכנולוגיות החדישות אך חסרים לחלוטין את אותה מערכת ערכים ליברלית, המוקנית במערב בדרך שיטת לימוד המעודדת החלפת דעות חופשית ותרבות ויכוח ודיון. "הצעירים כאן westernized", אמר גרייהם לנארד, "אבל לא modernized". מצאתי את האבחנה שלו תקפה במידה רבה גם במה שנוגע לישראל, שנהפכה לארץ של קופים המחקים את המערב בלי להקפיד שלצד החיקוי, בצורת פלאפונים משוכללים ומכוניות מבריקות וגדולות, ומטבחים וחדרי אמבטיה בוהקים, תהיה גם סובלנות ופתיחות לדעתו של הזולת.

השתררה שתיקה. מישהו הזכיר את שמו של ססיל חוראני, שהתארח לא אחת כאן בחווה, וכאן כנראה כתב ספר חביב של מתכונים ירדניים ושמו "ירדן, הארץ והשולחן" שקיבלתי במתנה בעת ביקורי הקודם כאן. ססיל חוראני הוא כבן מאה והוא אחיו של ההיסטוריון המפורסם של המזרח התיכון אלברט חוראני, שמת לפני כעשר שנים. ססיל חי חיים מעניינים, ותיאר אותם באוטוביוגרפיה שיצאה לאור ב-1984 ועתה חזרה והופיעה במהדורה חדשה בהוצאה הלבנונית "אנטואן".

הוא באמת דמות מופת של לבנטיני במובן שז'קלין כהנוב, כוהנת הלבנטיניות הישראלית, היתה סומכת עליו את ידיה: בן למשפחה לבנונית שקיבל חינוך בריטי, וחזר למזרח התיכון כמרצה באוניברסיטה של ביירות, ולאחר מכן כיד ימינו של נשיא תוניסיה חביב בורגיבה לענייני תרבות. אין סוף אי הבנות, אין סוף מהמורות. הלבנטיני האמיתי לא יכול להבין את הלהט של התוניסאים להשליך לפח את התרבות המערבית. הוא ניסה לשכנע את בורגיבה להשאיר לתוניסיה את צביונה הקוסמופוליטי. בורגיבה זרק לו עצם: לקחת את עיר החוף התוניסאית העתיקה חמאמאת ולהקים בה מרכז תרבות בינלאומי. השנה היתה 1962.

ססיל גייס לעזרתו את טובי האישים בתחום התרבות בעולם. חמאמאת היא הרי המקום שהאמן פול קליי ביקר בו ושהשפיע עמוקות על עולמו. ססיל חלם לעשות את העם התוניסאי עם המחובר לתרבות המערבית והערבית כאחת והגה רעיון להקים במקום תיאטרון פתוח, בנוסח היווני רומי, שייקרא "תיאטרון לעם". שם תיכנן להעלות את "אותלו" של שייקספיר בערבית. וזה אכן עבד זמן מה בזכות ההתלהבות והשתדלנות האינסופיות שלו. ולזמן מה הצליח גם להביא אמנים פלסטיים אירופאים לחמאמאת, שנתנו סדנאות לאמנים מקומיים.

ואז, כותב ססיל חוראני, הקיץ הקץ על הכל בגלל איש רע שקינא בו ובהצלחתו והחליט להכשילו. היה זה שר התרבות של תוניסיה שלא ראה בעין יפה את המובלעת הקוסמופוליטית העצמאית הזאת של חמאמאת, והצליח לנטרל את ססיל ואת הפרויקט שלו ולשתקו. סיפור עצוב. ססיל עזב את תוניסיה בפחי נפש. וכל היתר הוא היסטוריה. שם האוטוביוגרפיה שבה כל זה מסופר הוא "אודיסיאה בלתי גמורה".

מעניין, אמרתי. מה יש לאיש הזה, שחזה בלידתה של תוניסיה העצמאית, לומר על כך שתוניסיה זו, ששברה את לבו, היתה המדינה שממנה נפתח מה שקרוי "האביב הערבי". האם הוא רואה בזה ניצחון מאוחר שלו? או כישלון שלו? המארחת מבטיחה שבביקורנו הבא בירדן היא תשתדל להפגיש בינינו.

בלי משים השמש החלה לשקוע אדומה מאחורי ההרים, שם נמצאת מולדתי, שדומה כל כך למולדות של כל אחד מהאנשים שישבו מסביב לשולחן הזה. ואין זה מן הנמנע שבאותה שעה ממש, מתחת לאלונים דומים, סביב שולחנות דומים, יושבים אנשים דומים ומהנהנים בראשם ומסכימים ביניהם שבעצם היה יכול להיות כל כך טוב כאן אלמלא אש השנאה והקנאה שמתלקחת ומקלקלת הכל באחת.

הגברת הגולה מעיראק נזכרה במשפחה יהודית ושמה שעשוע שגרה בשכנותם בבגדאד ולא עזבה לישראל. מפחד השלטונות, נמנעה המשפחה היהודית להזמין אליה הביתה אורחים, והשיחות היחידות שהיו לה עמם היו חטופות, על המדרכה שלפני הבית. אבי המשפחה היהודית הזהיר אותה שאם תתיידד אתם, צפויה לה חקירה משטרתית לא נעימה, וגם לו צפויות צרות. רק פעם אחת, כשהתקלקל בביתם החשמל ולא היתה ברירה אלא להזדקק לשכנים היהודים, ראתה את ביתם מבפנים. היא הזכירה לי לדבר בשובי עם סמי מיכאל ולומר לו שיש לו שני מעריצים מושבעים, שמודים לו שהחיה להם לנצח את בגדאד שלהם.

לא צילמתי אף תמונה מהמעמד היפה הזה. רציתי שמה שילווה רשימה זו תהיה יצירת אמנות מקומית. מצאתי את מבוקשי בקטלוג של תערוכה שהוצגה בגלריה הלאומית לאמנות ברבת עמון ב-2002. זהו ציור עתיר צבעוניות ותנועה אקספרסיוניסטיות ושמו "דרך כפרית", של סוהא כתבה נורסי, שנולדה ולמדה אמנות ברבת עמון אצל רבי־אמנים שחיו בעיר בשנות החמישים. מי היו רבי־אמנים אלה? אחת מהם היתה הציירת הנפלאה פחר אל ניסא זייד, שהיתה טורקייה במוצאה והיא שהקימה את האקדמיה לאמנות של ירדן. אמן אחר, מעניין לא פחות, היה ג'ורג' אליף, צייר אוריינטליסטי רוסי שנמלט מרוסיה לארץ ישראל בזמן המהפכה הבולשביקית, וב-1948 יצא לגלות שנייה בירדן ומת בביירות. עוד סיפור חיים מפותל של אדם שקשר את גורלו עם העם הפלסטיני מתוך בחירה.

העץ הירוק השחור שבמרכז הציור של סוהא נורסי הוא הדבר הקרוב ביותר לתחושה שעורר בי האלון העבות שתחתיו קיימנו את שיחות השלום שלנו באותו אחר צהריים שליו בחווה בפוחייס.

יהודי ארה"ב מתחילים להתפכח מהרומן עם הימין הישראלי

יהודי ארה"ב מתחילים להתפכח מהרומן עם הימין הישראלי

מאת חמי שלו, ניו יורק

פורסם ב – 24/05/2014 07:46

שינויים בקהילה היהודית והקיטוב הפוליטי הגובר בארה"ב מערערים את הברית שהחלה עם עלייתו של בגין לשלטון. השלמת המהלך מחייבת מציאת פרטנר בשמאל בארץ

בחירתו המפתיעה של מנחם בגין לראשות הממשלה במאי 1977 הכתה את יהודי ארצות הברית בהלם. בגין, הרוויזיוניסט ו"הטרוריסט", עם גינוניו המזרח אירופיים ותומכיו המזרח תיכוניים, נחשב ליריבם המר של מקימי מדינה אייקוניים כמו בן גוריון וגולדה ונראה כניגוד גמור לגיבורי אומה מיתולוגיים כמו משה דיין, יגאל אלון ובעיקר פול ניומן, הוא ארי בן כנען מ"אקסודוס". מלבד חוג אוהדיו המצומצם של בגין מימי האצ"ל, רוב הממסד היהודי ראה בבחירתו אסון.

מי שהפך את התמונה בתוך זמן קצר היה הרב אלכסנדר שינדלר, נשיא התנועה הרפורמית ומי ששימש אז כיושב ראש ועידת הנשיאים של הארגונים היהודיים בארצות הברית. שינדלר, ליברל מובהק בענייני שלום ובענייני דת ומדינה, הגיע לירושלים בבהילות כדי להרגיע את הפאניקה שפרצה מבית: הוא נכנס לפגישה עם בגין מודאג אך יצא ממנה מוקסם. "הוא היה המנהיג הישראלי הראשון שפגשתי שהיה לו חשוב יותר להיות יהודי מאשר ישראלי," אמר שינדלר, "יצחק רבין התייחס ליהודי אמריקה כפיונים, לבגין באמת היה אכפת".

זו היתה תחילתה של ידידות מופלאה בין הימין הישראלי ליהודי אמריקה, שנמשכה, עם עליות ומורדות, מאז ועד לאחרונה. יצחק שמיר אמנם חסר את הכריזמה ואת הפאתוס של בגין – בשביל זה היה לו את בנימין נתניהו, דובר האמריקאית – אבל בתקופתו השתלטו פעילים ימניים על אייפא"ק וועידת הנשיאים ואלה נשכבו על הגדר כשהליכוד היה בשלטון וסייעו כמי שכפאם שד כשתורה של מפלגת העבודה הגיע. שמעון פרס אמנם הפך לגיבור תרבות בערוב ימיו, ובחודש הבא הוא יזכה לעיטור יוקרתי מהקונגרס, אבל הוא דיבר אירופאית, לא אמריקאית, ולא הצליח לגייס לצדו את יהודי אמריקה כשזה באמת היה חשוב: הם סייעו לשמיר לחבל בהסכם לונדון עם המלך חוסיין ולהדוף את יוזמות שר החוץ האמריקאים שולץ ובייקר ומאוחר יותר גם לא הסתירו את הסתייגותם מהסכמי אוסלו והפיוס עם ערפאת.

צילום: פיט סאוזה / הבית הלבן

מדובר בדור של ניצולי שואה ושל בנים לניצולי שואה ושל אמריקאים שמצפונם ייסר אותם על כך שהוריהם לא עשו מספיק בשואה. הם התחנכו ופעלו תחת רישומם של אירועים הרואיים כהקמת המדינה, מלחמת ששת הימים והמאבק למען יהודי ברית המועצות. כשתוקפם של אלה עמד לפוג, הגיח האיסלאם הקיצוני ופיגועי ההתאבדות ובראשם האסון הנורא של מגדלי התאומים. הממסד היהודי התגייס למאבק בציר הרשע והדחיק לשולי התודעה את עוולות הכיבוש ואת נדידתה ההדרגתית של ישראל ימינה.

אבל דור הולך ודור בא, חלקו מאבד עניין בישראל וחלקו את האמונה בדרכה, חלקו נותר ציוני וחלקו נודד הלאה. מדובר בהצטברות של תהליכים רבים שמגיעים לפרקם ושמהם אמנה, ברשותכם, ארבעה: הקיטוב הפוליטי הגובר באמריקה, הדוחק את הימין היהודי ימינה ואת השמאל החוצה; התחזקות השקפת העולם הליברלית והפלורליסטית של יהודים צעירים והתעקשותם לבחון דרכה גם את ישראל; הדחייה שחשים יהודים רבים כלפי השמרנות הריאקציונרית של המפלגה הרפובליקאית, ובמשתמע, כלפי אהדתה בימין בישראל; והתחושה שישראל ונציגיה, ובראשם אייפא"ק, מנהלים מלחמת חורמה בממשל אובמה – שעבורו רובם הצביעו – ודוחפים את ארצות הברית למלחמה באיראן.

כולם כבר שומעים את הקרחונים הנשברים מרחוק וחשים את האווירה המתלהטת. הרפורמים והקונסרבטיבים קוראים תיגר מיליטנטי מתמיד על ההגמוניה האורתודוקסית בישראל וארגונים כמו ג'יי סטריט מערערים על התמיכה האוטומטית במדיניותה כלפי הפלסטינים. לאורכה ולרוחבה של אמריקה, בקמפוסים, בבתי הכנסת ובמרכזים הקהילתיים מתנהלים קרבות ועימותים שמפלגים את המחנה ומערערים את המכנה המשותף בין ימין לשמאל.

דו"ח מרשים ורחב היקף של המכון למדיניות העם היהודי שפורסם השבוע בחן את עמדת יהודי העולם לסוגיית ישראל "כמדינה יהודית ודמוקרטית" וקבע ש"חזונם הישראלי של יהודי העולם דומה במקרים רבים לחזונם של הישראלים עצמם". אך רוב בני השיח של מחברי הדו"ח המפורט והמנוסח היטב – שמואל רוזנר ואבי גיל – באו מקרב עסקנים ותורמים ממסדיים, ולמרות זאת, עולה ממנו תחושה ברורה של שתי ספינות השטות לכיוונים הפוכים. ככל שישראל תנסה להדגיש את זהותה היהודית ולהצניע את מחויבותה הדמוקרטית – כמוצע בחוקים של ראש הממשלה וחבריו לקואליציה – כך יתקרב הרגע של הקרע.

הממשלה חשה באדמה הזזה מתחת לרגליה, אבל במקום להביט במראה, ראשיה מעדיפים לתלות את האשם כולו בהתבוללות, נישואי תערובת וחינוך יהודי לקוי. כך נוצרה "היוזמה המשותפת של ממשלת ישראל והעם היהודי" שמתקבלת כאן בברכה מהולה בחשד, שמא לא ההתרחקות מהיהדות מטרידה את הקברניטים אלא ההתנערות מדמותה הלאומנית והכובשת של ישראל. "אם הם מתכוונים להוציא מאות מיליוני דולרים כדי לשכנע את יהודי אמריקה ש'סטלמנטס אר גוד', עדיף שישארו בבית," אמר לי מנהיג יהודי בכיר.

כך הולך ונסגר המעגל: 37 שנים אחרי שגילו האחד את השני, חלק גדול מהמיינסטרים של הציבור היהודי באמריקה – שיעורו שנוי במחלוקת – החל להתפכח מהרומן עם הימין בישראל. שניים מעמיתי לעיתון נטלו חלק פעיל בתהליך הזה: פיטר ביינרט, שספרו "משבר הציונות" הסעיר והעיר את השמאל היהודי, וארי שביט שספרו "הארץ המובטחת שלי" הפיח חיים חדשים במרכז "המפא"יניקי" יותר של יהודי אמריקה, שם דוחים את הנרטיב הפלסטיני ואת הטלת האשמה על ישראל, אך עדיין רואים בכיבוש מתכון לאסון.

מה שחסר, כמו תמיד, הוא פרטנר בשמאל הפוליטי. דחייתו של ג'יי סטריט על ידי ועידת הנשיאים, למשל, הרעידה כאן את אמות הספים אך עוררה עניין מועט וזכתה רק לתגובות קלושות בארץ. כדי למצוא מסילות חדשות ליהודי אמריקה, צריך לשנות תודעה, להשקיע מאמצים, ואם אפשר אז גם לאתר דמות כריזמטית שתדע לתקשר עם האמריקאים בשפתם. נתניהו אמנם עוסק בזה, וממשיך לדבר במבטא הנכון, אבל כמו שקורה לעתים במערכות יחסים ארוכות-שנים, יהודים רבים פשוט הפסיקו לשמוע.

אסף ליברמן / למה ש"ס טוענת שאני אשכנזי

אם אמא שלי היתה בחיים היום, היא בטח היתה משועשעת למדי מאריה דרעי שמכניס אותה לסטטיסטיקה על תקן האשכנזייה. היא עלתה מטהראן, אמא שלי, כשהיתה בת ארבע. משפחה של שישה שנשלחה אי-שם בשנות ה-50 למעברה בקסטל, יחד עם מהגרים טריים מכל מקום בעולם שאפשר להעלות על הדעת. "בליל של לשונות היו שם", סיפרה, "דחפו לשם כל מי שרק אפשר, מאיראן ועד הונגריה". הרבה שנים אחר כך היא פגשה את אבא שלי, מהגר פולני שעלה מלודז' בגיל 17. יחד הקימו משפחה והביאו לעולם שלושה ילדים, אשר ירשו את השם "ליברמן", אבל נולדו נטולי תודעה עדתית.

עד דרעי איש מעולם לא הסביר לי שאני אשכנזי. בכלל, עד התיכון חשבתי ש"ספרדי" זה מישהו שהגיע מברצלונה או מדריד. כשהמורה ביסודי אירגנה ערב מאכלי עדות וביקשה מכל תלמיד להביא מאכל שמאפיין את המסורת המשפחתית שלו, אבא שלי שלח אותי עם עוף ברוטב חמוץ-מתוק בסגנון סיני, כאות מחאה. לא רציתי להגיד לחברים בכיתה שאני פרסי רק כי ידעתי שיש שלל בדיחות על קמצנותם של אנשי העדה.

אמא ידעה היטב מאיפה היא באה. באחת הארוחות הרימה את הקול על אבא, שטען שאין בישראל אפליה על רקע מוצא. "אותנו שלחו למעברה בקסטל ואתם זכיתם ישר לדירה בחולון, אז אל תבלבל את המוח", אמרה במרירות והראתה לאשכנזי הזה שנתוני הפתיחה שלו היו רחוקים מלהיות זהים לשלה.

אבל מה לגבי נתוני הפתיחה שלי ושל האחיות שלי? האם סבלנו מקיפוח כי אנחנו מזרחים? האם נהנינו מפריווילגיות כי אנחנו אשכנזים? בעודי מתחבט בשאלה הזאת הגיע דרעי עם פתרון מוכן בשבילי. "90% מהעורכים והמגישים בגל"צ הם אשכנזים", אמר מנהיג ש"ס בראיון לרזי ברקאי וגיבה את אמירתו בנתונים שאסף מאתר האינטרנט של התחנה. דרעי איתר את שמות המשפחה של המגישים והכתבים ונופף בהם כדי להוכיח את טענתו: בקרב המגישים 14 אשכנזים מול שלושה ספרדים; בקרב הכתבים 23 אשכנזים מול חמישה ספרדים.

שם המשפחה שלי הכניס אותי לרשימת האשכנזים, ואני בכלל לא ידעתי שאני כזה. פתאום גם אני חלק מתעמולת הבחירות של דרעי, שמתעקש לשמר את החלוקה העדתית בין אשכנזים לספרדים. הרי ש"ס היא מפלגה ספרדית ואם הספרדים לא יידעו שהם ספרדים, איך תוכל המפלגה הספרדית להמשיך ולהתקיים. ואם יש ספרדים, הרי חייבים להיות אשכנזים שיגדירו אותם כנחותים יותר. וכך מצאתי את עצמי מגויס לשורות האליטה האשכנזית. אילו אמא היתה שומרת על שם נעוריה או אם היא זו שהיתה מגיעה מפולין ואבא מאיראן – הרי בן רגע הייתי נמנה עם המקופחים של דרעי שאותם האליטה האשכנזית והגזענית רומסת.

זה לא שאין אליטה, ששורשיה באירופה, ולא שנגמרה האפליה. אלא שההגדרות הישנות הולכות ומיטשטשות, והן עשויות להיעלם אם לא יהיו גורמים שיתאמצו להמשיך לקיים אותן מטעמים פוליטיים. דרעי מתעקש לצמצם את כולם לתוויות – שחורים ולבנים – רק שתי הקטגוריות האלה אפשריות מבחינתו ולתוכן הוא מקטלג את הבוחרים שלו, את הפוליטיקאים, את אנשי גל"צ – ואת כל השאר. הנבירה הזאת בשמות המשפחה חושפת את חוסר היכולת של דרעי להאמין שספרדי ייתן לבת שלו להינשא לאשכנזי, ולהפך. יש הגדרה קולעת לגישה הזאת שמסווגת בני אדם לפי המוצא שלהם. קוראים לזה גזענות.

הכותב הוא עורך ומגיש בגלי צה"ל

עלילת דם של משה גרנות נגד מואיז בן הראש

ב 28/09/2010 צוטט בקומונה פורשי מחסום ציטוט פוגעני במואיז בן הראש.

הדברים יוחסו במעריב למשה גרנות והחומרים שהכילו דבריו של גרנות היו איזכור לאפיית מצות בדם ילדים נוצרים. איזכור הביטויים  "אשכנאצים" ו "אשכנזים לבוכנואלד". קריאה למזרחים לסתום את פיו של מואיז בן הראש.במרומז נרשם משפט שמזכיר את רצח ראה"מ יצחק רבין.

אחד ממשתתפי קדמה רשם באתר קדמה תגובה על ההסתה שנופלת בעוצמתה מהדברים של משה גרנות. משה גרנות הוא  סופר שטרם צאתו לגימלאות נשא במישרה בכירה במערכת החינוך.

ניסיתי להשתתף בדיון בקומונה בה פורסמה ההודעה. הדיון התגלגל להשמצות אישיות על  גולשים בקדמה ואז מנהל הקומונה החל בגידופים,עלבונות דהיינו ואנדליזם בעריכה.

הנה דוגמאות של מי שאמור לנהל קומונה רוויה בשקרים גזעניים.

ה"ציונות האשכנזית" בנתה גן עדן ופתחה את שעריה לכל קופיף שעוד לא הזדקף על שתיים וירד מאיזה עץ בטיזאלנאבי (כמו הזבל ממנו הגיעו הוריך) רק בגלל שהוא "יהודי" למרות שהיא לא הייתה חייבת להם כלום!!!! אף מדינה בעולם לא חייבת כלום למהגריה מלבד זכויות האדם הבסיסיות שלהם!!!

"כתוב שחור על גבי לבן" גם מיינקאמפף כתוב

מאת: מכונת טיורינגו 29/09/10 | 04:12

שחור על גבי לבן….מה הקשר?!?!?!
חחחחחח קראתי 400 עמודים….אתה בקושי מצליח לנסח שלוש שורות ….
ונניח שבאמת קראת ושלא נדבר על הבנת משהו (עם המוח שלך שכבר קוואץ וזה עוד לפני הזיקנה האיומה שמצפה לך) ….נו אז מי שכתב את זה הוא לא בעל אינטרס? זה הרי שטויות!!! כמו איתן בלום עם הקשקשת האנטי-מערבית נאו-מרקסיסטטית שעיקרה לראות כל תופעה טבעית שקוראת בין בני אדם מתרבויות שונות כשמשהוא שהונדסהובנה חברתית ע"י גברים לבנים מרושעים שיושבים למעלה .

מי שקלט את העראקים חסרי הרכוש זה האשכנזים שנאלצו לסבול תקופת "צנע" כלכלית וכל זאת בשביל אוכלוסיה שהגיעה מתרבות אחרת לחלוטין משלהם ושהיא תרבות איומה ונחשלת שהאיום שהיא תשתלט היה סכין שריחפה מעל הראש של האשכנזים והמזרחים כאחד .

הקליקו לצפיה בההודעה של משה גרנות

פורשי מחסום – קומונות – תפו..

גירוש והעמקה – פורסם בהארץ

גירוש והעמקה

אריה דיין

ב-1950 סולקו מהמושב עמקה בגליל המערבי 20 משפחות של עולים מתימן, שסירבו לשלוח את ילדיהן לבית ספר של זרם העובדים והתעקשו להעניק להם חינוך חרדי. עוד לפני כן שלל נציג מפא"י ביישוב מהמשפחות את הזכות לעבודה, לטיפול רפואי ולרכישת מזון בצרכנייה ואנשיו גררו את המורים החרדים מבית המדרש. "הארץ" משחזר לראשונה את הסכסוך שהותיר צלקות עמוקות אצל כל המעורבים יותר מחצי מאה אחרי האירועים במושב עמקה, שבמרכזם עמדו העולים התימנים, עדיין מתגוררים במקום אנשים היכולים לקבוע בוודאות מי משכניהם השתייך אז למחנה הטובים – כלומר לאלה שמרדו במפא"י – ומי היה בין אלה שדווקא הצטרפו למפא"י. ותיקי המושב זוכרים היטב מי נמנה עם הקבוצה שהיתה מוכנה להקריב הכל כדי להגן על אורח החיים התימני המסורתי ומי הצטרף אל המפא"יניקים, שביקשו להעביר אותם על אמונתם.

זכריה יהודה ויוסף דוד, למשל,טוענים שיוסף סעיד, שכנם,השתייך לבוגדים. סעיד מבטל את ההאשמה בתנועת יד מזלזלת וקובע שגם הם, יהודה ודוד, לא ממש היו חלק מהמורדים. סעיד אומר שיהודה, שב-1950 היה בן 18 וחופשי ממחויבות משפחתית, הצטרף למורדים רק לקראת סוף האירועים ושטעמיו "לא היו לגמרי עקרוניים". דוד, ממשיך וטוען סעיד, היה אז בן 17 וגר עם הוריו, "שדווקא תמכו במפא"י".

"להם קל לדבר", אומר סעיד, בן 74, על שכניו. דוד בן 69, יהודה בן 70. "הם היו צעירים ורווקים, ולא היו חייבים לדאוג לאף אחד. אני כבר הייתי בן 22, נשוי ואב לילד. הייתי חייב לדאוג לפרנסת המשפחה. אז נכון שלא הלכתי עם אגודת ישראל, אבל גם לא תמכתי במפא"יניקים וודאי שלא הפסקתי להיות יהודי".

גם שיחה קצרה עם ותיקי התימנים בעמקה מספיקה כדי להבין שהאירועים הטראומטיים שהתרחשו שם במחצית הראשונה של 1950 נחרטו לנצח בתודעתם של מי שחוו אותם על בשרם. יוסף סעיד, זכריה יהודה ויוסף דוד הם שלושה מבין עשרות עולים מתימן שהובאו לארץ ב-1949. הם שוכנו במחנות עולים וכעבור כמה חודשים הועברו אל חורבות עמקה, כפר פלשתיני ששכן מצפון לכפר יסיף, כעשרה קילומטרים מדרום-מזרח לנהריה, וננטש בקרבות 1948. הממשלה והסוכנות היהודית, שחילקו את האדמות שננטשו בין תנועות ההתיישבות, קבעו שקרקעות עמקה ובתיו יינתנו לתנועת המושבים, המסונפת למפא"י. קרקעות אחרות ניתנו, על פי מפתח מפלגתי, לתנועות הקיבוציות של מפא"י ושל מפ"ם ולתנועות המושבים של הפועל המזרחי ושל אגודת ישראל.

גם העולים החדשים חולקו, פחות או יותר, באותה שיטה. למרות כל המחלוקות ההיסטוריות המפרידות ביניהם, סעיד, יהודה ודוד תמימי דעים בעניין אחד: שלושתם אומרים שאיש לא שאל אותם או את הוריהם אם ברצונם להצטרף למושב של מפא"י החילונית, לכפר של הפועל המזרחי הציונית-הדתית או ליישוב של פועלי אגודת ישראל החרדית. הממסד הקולט, שהחליט שבישראל עליהם להיות חקלאים, הוא שקבע גם כי עליהם לעשות זאת דווקא במושב של מפא"י. כך מצאו את עצמם מובלים במשאיות לעמקה, בנובמבר 1949, בלי שמישהו אמר להם דבר.

 

נחשים בין האוהלים

"פרשת עמקה", אותם אירועים דרמטיים וטראומטיים שגם בני הדור השני והשלישי במושב יודעים לספר עליהם בפרטי פרטים, החלה חודש לאחר מכן. עשרות ממשפחות העולים ביקשו לחנך את ילדיהן בבית ספר של אגודת ישראל. בחודשים הבאים השתמשו נציגי מפא"י ותנועת המושבים בעמקה בכל האמצעים כדי להכריח את התימנים להוציא את ילדיהם מבית הספר החרדי. הפרשה הגיעה לסיומה במאי 1950, כש-20 מהמשפחות שסירבו להיכנע לדרישת המפלגה והתנועה המיישבת גורשו מהמקום.

ד"ר צבי צמרת, שמאמר פרי עטו על הפרשה התפרסם בגיליון האחרון של כתב העת "אלפיים", סבור שגירוש התימנים מעמקה, שרק מעטים יודעים היום על התרחשותו, חשוב בהרבה מגירוש התימנים מכנרת. הגירוש מכנרת התרחש עשרים שנים קודם לכן ובעשור האחרון זכה לפרסום בלתי מבוטל.

לצמרת, מנהל יד בן-צבי בירושלים ומחנך ותיק שהתמחה בחקר תולדות החינוך ויחסי הדת והמדינה בשנותיה הראשונות של ישראל, שני נימוקים עיקריים לחשיבות שהוא מייחס לפרשת עמקה: היא התרחשה בתקופת העלייה ההמונית שאחרי הקמת המדינה ומלבד זאת "התנקזו בה כל האלמנטים שאיפיינו את המפגש הטראומטי בין העולים בני עדות המזרח לבין תנועת העבודה והממסד הקולט".

"מאז התוודעתי לפרטי הפרשה הזאת", התוודה צמרת, "אני מבין הרבה יותר טוב את ש"ס ואת הטענות והמצוקות של פעיליה ותומכיה. פרשת עמקה היא דוגמה מובהקת לדרך שבה נוצר הפצע שמלווה אותם עד היום".

התיישבות התימנים בעמקה החלה בנובמבר 1949. צמרת מצטט במאמרו דו"ח על מצב היישוב, שכתב כמה חודשים לאחר מכן יהודה ניני, אז עובד בתנועת המושבים בקרב העולים מתימן וכיום פרופסור להיסטוריה של עם ישראל באוניברסיטת תל אביב ומחברו של ספר על גירוש התימנים מכנרת. "הכפר", כתב ניני לממונים עליו במאי 1950, "מונה כרגע 102 משפחות, מיוצאי המחוזות אחדוף וג'בלה. ברשותם כאלפיים דונם אדמה וכן מטעי זיתים רבים, טרקטור, מכונית משא, פרדות וחמורים. אנשי הכפר מועסקים בעיבוד אדמתם ומטעי הזיתים".

סעיד וחבריו זוכרים מציאות אחרת. "לא היה פה כלום", אומר סעיד. "הביאו אותנו לכפר נטוש, שאפילו מים לא היו בו. בהתחלה שתינו מים מהבארות שהשאירו הערבים. רק אחרי כמה חודשים קיבלנו טרקטור, שהיה מביא כל יום מכל מים מקיבוץ רגבה. היינו עומדים כל יום בתור, כדי לקבל קצת מים".

"בהתחלה גרנו באוהלים שביניהם הסתובבו נחשים", מוסיף הרב בנימין שפירא. גם הוא נולד בתימן וגם הוא הגיע לעמקה באותה תקופה. שמו בתימן היה בנימין מליחי, אבל מאז בואו לארץ הוא נושא את שם המשפחה שאביו החליט לאמץ באותם ימים. "את הבתים של הכפר הנטוש לא יכולנו בכלל לראות, מחמת הקוצים הגבוהים. עבודה לא היתה וגם כסף לא היה לנו. אוכל קיבלנו בצרכנייה, על פי הקצבה".

גובה ההקצבות, כמו כל דבר אחר בעמקה של אותם ימים, נקבע על ידי יוסף לוקוב, איש תנועת המושבים שתוארו הרשמי היה "המדריך הראשי" של עמקה. לוקוב נולד ברוסיה, עלה לארץ ב-1922 ונמנה על מייסדי כפר ויתקין. לעמקה הוא הגיע כנציג תנועת המושבים, אבל תיפקד גם כנציג מפא"י וגם כנציגן של כל זרועות המדינה. "כל אשכנזי היה בשבילנו מנהל", נזכר יהודה בחיוך, "אבל לוקוב היה בשבילנו כמעט מלך".

"סיפורה של פרשת עמקה הוא סיפורו של לוקוב", אומר ד"ר צמרת. "לוקוב היה בן-גוריוניסט מובהק, שנענה בהתלהבות לקריאתו של דוד בן-גוריון לחברי המושבים הוותיקים להתגייס לעזרת קליטת העלייה במושבים החדשים. הוא היה חדור אמונה בתורת כור ההיתוך והאמין שהתפקיד שלו הוא להפוך את העולים התימנים לישראלים, כמובן על פי הדגם החלוצי שהיה מקובל עליו. מתוקף תפקידו כנציג תנועת העבודה במקום, לוקוב היה מוסמך להחליט על כל מה שנעשה בעמקה. הוא חלש על הצרכנייה של המשביר, על המרפאה של קופת חולים, על האשראי שבנק הפועלים נתן או לא נתן לעולים כדי שיקנו ציוד חקלאי, על שיווק התוצרת שלהם, על חלוקת הבתים בכפר. הוא שלט בכל, כולל כמובן החינוך. כמה מהתימנים אמרו לו שהם רוצים לתת לילדיהם חינוך דתי, אבל לוקוב קבע כי 'במושב שלנו' ילמדו רק 'בבתי ספר שלנו'".

"בראשית ינואר 1950", כתב צמרת במאמרו, "הובאה לעמקה ביוזמתו של לוקוב מורה מזרם העובדים, כדי שתלמד את בני המקום. המורה החילונית היתה אמורה להשתלט לבדה על חינוך עשרות הילדים התימנים. היא לא השביעה את רצון ההורים ולא ענתה על ציפיותיהם. יש להניח כי התימנים כעסו הן על העובדה שמדובר במורה שאינה שומרת מסורת והן על העובדה שמדובר באשה". צמרת למד על בואה של המורה הזאת מתוך מכתב ששניים מראשי העובד הדתי, תנועה שהיתה קשורה למפא"י ולהסתדרות, שלחו בפברואר 1950 אל שר החינוך והתרבות, זלמן שזר. בראש העובד הדתי עמד אז פרופ' ישעיהו ליבוביץ', שרק כמה שנים מאוחר יותר נהפך למבקר חריף של מפא"י ושלטונה.

גם בהקשר הזה, ותיקי עמקה זוכרים דברים אחרים. "לא היתה פה שום מורה ולא היה פה שום בית ספר", קובע בנחרצות יוסף סעיד. "אחד מאתנו, שבתימן לימד בתלמוד תורה, ניסה ללמד כמה ילדים. זה כל מה שהיה, עד שהגיעו לפה אנשי אגודת ישראל". "רק אחרי שהגיעו המורים של אגודת ישראל, החליטו פתאום במפא"י לפתוח פה בית ספר של העובד הדתי", מוסיף שפירא. רק מעטים מבין תימני עמקה הסכימו לשלוח את ילדיהם לבית הספר הזה, שהצטייר כבית ספר חילוני במסווה דתי. צמרת כותב שהם צדקו.

 

בית ספר חרדי

את פתיחת בית הספר החרדי יזם ארגון אחיעזר ("מוסד להקמת בתי ספר ושיעורים לחינוך תורה לילדי עולים"), שמרכזו היה בחיפה. 64 משפחות ביקשו לשלוח את ילדיהן לבית הספר הזה, שהיה קשור לאגודת ישראל. ראשי זרם החינוך החרדי קיבלו, על פי הנהלים, אישור לפתיחתו ממשרד החינוך. שלושה צעירים חרדים ("שלושתם אשכנזים", זוכר יוסף סעיד), נשלחו מחיפה כדי ללמדם. השיעורים, שהתקיימו בבית הכנסת של המושב, החלו בדצמבר 1949. "פרשת עמקה" פרצה כמה ימים לאחר מכן, כאשר דבר קיומו של בית הספר החרדי הגיע לאוזניו של לוקוב.

במכתבם לשזר פירטו ראשי אחיעזר כמה מהאמצעים שנקט לוקוב כדי להביא לסגירת בית הספר ולסילוק מוריו. הם כתבו כי לוקוב איים על המורים, הפחיד את התושבים ולא בחל גם באלימות ממש. "הגעתי לעמקה עם שלושת המורים", העיד הרב אברהם וינקלשטיין, מראשי אחיעזר. "למחרת לוקוב הודיע שלא ייתן ללמד. שאלתי מה פירוש הדבר, שהרי התקבל אישור מהממשלה והתימנים מבקשים זאת ומדוע הוא מפריע? ביקשתיו, התחננתי לפניו, ענה לי שאם לא אפסיק, סופי יהיה כסופו של דה-האן". ישראל דה-האן, ממנהיגי אגודת ישראל בשנות העשרים, נרצח בירושלים על ידי אנשי ההגנה. "למחרת", המשיך וינקלשטיין, "כשהתימנים שלחו את ילדיהם לבית המדרש, חדרו המנהל יוסף לוקוב ופקיד צרכנייה ובכוח גירשו את הילדים החוצה".

"'הפעולה' המפוארת", כתבו אנשי אחיעזר לשר החינוך, "אורגנה בצורה צבאית מובהקת. כל קיבוצי הסביבה נצטוו לא לתת מעבר אל עמקה וממנה לכל מי שמראה פניו מעיד עליו שיהודי דתי הנהו". התנהגותו של לוקוב קוממה את הורי התלמידים והם החליטו לבוא בערב בעצמם לבית הכנסת ולהשתתף בשיעור תורה עם מורי האגודה. "בערב התחלנו ללמוד עם 30 תימנים ובשעה זו נשמעו בחוץ יריות", העיד וינקלשטיין. "אשכנזי מזוין התפרץ לבית המדרש וצעק שערבים השתלטו על המחנה, צווח להשתטח על הרצפה ולכבות את האורות… יצאתי החוצה ולתימהוני הרב ראיתי את כל בתי המחנה מוארים, ורק בית המדרש היה שרוי באפלה. השומרים והשוערים שהיו במקום הרגיעו אותנו כי הדבר בדוי מלב. התברר, כי רצו פשוט להפחידנו כדי להפסיק ללמוד תורה".

לוקוב גייס גם את חיילי צה"ל למלחמתו בחרדים. ביומון "הקול", קודמו של "המודיע" כביטאונה של אגודת ישראל, פורסם ב-17 במארס 1950 מכתב בחתימת סאלם דוד יחיא, חסן אברהם וסלאם חסן, מתושבי עמקה. "מביאים בזה תלונה נגד החייל שפירא זאב, שמציג עצמו כמפקד המקום, בגלל איומים שאיים על המורים של אגודת ישראל", כתבו השלושה. "ביום שני בבוקר, כ"ד אדר תש"י, אמר זאב שפירא לפנינו, שיוציא את המורים של אגודת ישראל בכוח מהכפר, ואם לא יישמעו לפקודתו, ייתן להם כדור מאקדח… האם זאת היא פעולה של חייל בצבא ההגנה לישראל?"

כשהתברר לו שפעילי אחיעזר והורי תלמידיהם אינם מוותרים, החליט לוקוב להפעיל את כל סמכויותיו. תחילה הוא הורה לצרכנייה להפסיק למכור לאלה מבין התושבים הממשיכים לשלוח את ילדיהם לבית הספר החרדי. אחר כך הפסיק לספק להם כלים לעבודתם חקלאית, שלל מהם את הזכות לצאת לעבודה מאורגנת מחוץ למושב ובסוף גם מנע מהם קבלת טיפול רפואי במרפאה של קופת חולים.

"בהתחלה לא הצלחנו להבין מה הבעיה", נזכר יוסף דוד. "היינו תמימים. אמרו לנו שבישראל כולם יהודים ולא הבנו למה מנהל הכפר מתנגד למורים דתיים. אני זוכר שפתאום ראינו את המנהל, ואת שאר המדריכים, מוציאים את המורים בכוח מבית המדרש וגוררים אותם על האדמה עד הצרכנייה, כמו שגוררים נבלה אחרי סוס. הזדעזענו".

"ראיתי את הדברים האלה", מוסיף זכריה יהודה, "ונזכרתי במה שאמרו לנו הערבים בתימן, לפני שעזבנו. 'כאשר תגיעו לפלשתין', היו אומרים לנו, 'הציונים ייקחו לכם את הנשים ויזרקו אתכם לים'".

לוקוב הודיע כי כל מי שיסרב לשלוח את ילדיו לבית הספר של זרם העובדים, לא יהיה רשאי לקבל שום שירותים מהנהלת המושב. כמה עשרות משפחות החליטו שלא לוותר. "המצב שלהם הלך ונעשה קשה מיום ליום", מספר סעיד. "היו נוסעים בבוקר לחפש עבודה בצפת או בטבריה. לפעמים היו מוצאים, לפעמים לא. היו חוזרים בערב, ולא היה להם מה לאכול. אנשים הגיעו ממש אל סף רעב".

בחודש מאי הצטמצם מספר המשפחות המורדות לפחות מ-20. בוקר אחד, לקראת סוף מאי, הגיעו לעמקה שלוש משאיות. מדריכי תנועת המושבים, מצוידים ברשימות שמיות, הורו למורדים לעלות על המשאיות ולהעמיס עליהן את מעט רכושם. המשאיות הסיעו את המורדים למעברת ראשון לציון ופרשת בית הספר החרדי בעמקה הגיעה לסיומה.

"היום קשה להבין את זה, אבל האנשים עלו אז למשאיות בלי להתנגד", מספר זכריה יהודה, שהחליט באותו יום להצטרף למגורשים אף שהיה רווק ולא היה קשור לבית הספר החרדי. "זאת היתה תקופה אחרת. היום אי אפשר לגרש אדם אחד בלי שיגיעו הרדיו והטלוויזיה. אז לא רק שלא היתה תקשורת, אפילו טלפון להזעיק עזרה לא היה. גם לא ידענו למי לפנות. הרי מפה עד נהריה לא היה כלום. הכל היה שומם. אז עלינו למשאיות ונסענו לראשון לציון". אחרי ששירת בצבא והתחתן, החליט לחזור לעמקה.

חוק לימוד חובה, שנחקק ב-1949, הכיר בקיומם של ארבעה זרמי חינוך (העובדים, הכללי, הדתי והחרדי) והקנה לכל הורה זכות לבחור את הזרם שבו יתחנכו ילדיו. היחידים שמהם נשללה הזכות הזאת היו העולים החדשים שעדיין התגוררו במחנות עולים. החוק קבע כי במחנות יונהג "חינוך אחיד". ב-1950 פרץ המשבר הקואליציוני הראשון בתולדות המדינה, שנסב סביב תכניו של החינוך האחיד. המפלגות הדתיות טענו כי בבתי הספר במחנות מופעלת כפייה אנטי דתית, בעיקר נגד עולים מתימן.

בעקבות המשבר הקואליציוני הוקמה ועדת חקירה בראשות השופט גד פרומקין, שהצדיקה חלק מטענות החוגים הדתיים אבל קבעה גם כי מערכת החינוך במחנות נוהלה על פי החוק. אבל עמקה לא היה מחנה עולים, ולכל היה ברור שמה שהתרחש בו היה מנוגד לחוק.

 

אפילו בן-גוריון הסתייג

לפי מחקרו של ד"ר צמרת, הפרת החוק הבוטה הזאת, שפרטיה פורסמו בעיתונות החרדית ואף הוזכרו פעמיים במליאת הכנסת, לא עוררה עניין של ממש במערכת הפוליטית, גם לא במפלגות הדתיות. חוסר העניין קשור להסכמה שבשתיקה, שהיתה משותפת לכל חלקי המערכת הפוליטית, בעניין חלוקת העולים בין תנועות ההתיישבות. כל המפלגות, גם הדתיות, קיבלו את העיקרון שלפיו כל אחת מתנועות ההתיישבות רשאית לקבוע את אופיה של מערכת החינוך ביישוביה. המפלגות הדתיות הסכימו כי במושבים של מפא"י יוקמו רק בתי ספר של זרם העובדים ותנועת העבודה הסכימה שבמושבים שהוקצו לתנועות ההתיישבות הדתיות יוקמו רק בתי ספר דתיים.

פתיחת בית ספר של אגודת ישראל בעמקה עמדה בניגוד להסכמה הזאת, אבל נבעה גם, ואולי בעיקר, משיקולים פוליטיים פנים דתיים. ארבע המפלגות הדתיות (המזרחי והפועל המזרחי, שעתידות היו להתמזג במפד"ל, אגודת ישראל ופועלי אגודת ישראל) התמודדו ברשימה משותפת בבחירות לכנסת הראשונה, שהיו ב-1949. הרשימה של המפלגות הדתיות אף הצטרפה לקואליציה שהוקמה אחרי הבחירות. מנהיג אגודת ישראל, הרב יצחק מאיר לוין, מונה לשר הסעד.

באגודת ישראל היה גם פלג רדיקלי, שהתנגד הן לחזית דתית משותפת עם הציונות הדתית והן להשתתפות אגודת ישראל בממשלת בן-גוריון. הפלג הזה, בראשות ח"כ משה לוונשטיין, פעל בהתמדה ובמרץ כדי לפגוע ביציבות הקואליציה וכדי לגרום להוצאת אגודת ישראל ממנה. לוונשטיין, מחותמי מגילת העצמאות, היה האיש שליווה מטעם אגודת ישראל את מאבק התימנים בעמקה. פחות משנה אחרי פרשת עמקה פרש לוונשטיין ממפלגתו ומהחיים הפוליטיים.

אנשי מפא"י בעמקה, מסכם ד"ר צמרת את הפרשה, נהגו בקשיחות כלפי תומכי אגודת ישראל. עם זאת, הם לא הונעו על ידי כוונות זדון. "בעמקה נעשו דברים איומים, שאפילו בן-גוריון הסתייג מהם בפורומים מפלגתיים פנימיים", אומר צמרת. "עם זאת, אני משוכנע שבהתנהגות של אנשי מפא"י היה צד חיובי. כוונתם היתה להקפיץ את עולי תימן מהסביבה שממנה באו אל החיים המודרניים שתנועת העבודה ביקשה לבנות בישראל. ההשקפות הליטאיות שבשמן פנתה אגודת ישראל אל התימנים בעמקה לא יכלו לאפשר לעולי תימן להשתלב בתוך המדינה המודרנית הזאת. אני חושב, גם היום, שבסך הכל מפא"י צדקה".

גם יהודה ניני סבור כך. "חשבתי אז, ואני חושב גם היום, שהפעילות שלנו בקרב מושבי העולים נועדה לאפשר לבני עדות המזרח להגיע למצב שבו יוכלו להתמודד עם האוכלוסייה האשכנזית ולהשתלב בנעשה בארץ", הוא אומר. "אגודת ישראל סימנה את ההיפך מזה".

היום, 52 שנים אחרי פרשת עמקה, נראה כי המעגל שנפתח בה נסגר לחלוטין. המשפחות התימניות שגורשו מעמקה לראשון לציון טופלו על ידי אגודת ישראל, שקלטה את ילדיהן במוסדות החינוך שלה. אחדים מצאצאי המשפחות האלה למדו בישיבות ליטאיות והגיעו לעמדות בכירות בעולם החרדי. היום הם נמנים, ברובם המכריע, עם תומכי ש"ס. התימנים שנשארו בעמקה, לעומת זאת, חינכו את ילדיהם בבתי ספר של זרם העובדים ולאחר מכן בבתי ספר ממלכתיים. רבים מהם מתגוררים במושב גם היום, עם ילדיהם ונכדיהם. ב-1999, בבחירות האחרונות לכנסת, ש"ס קיבלה בעמקה יותר קולות מכל מפלגה אחרת.

פורסם לראשונה בעיתון "הארץ", 31.3.2002

שיעור היסטוריה | ארתור רופין, מתגלה כגזען

_{עודכן ב- 04:26 09/10/2009}

שיעור היסטוריה | ארתור רופין, מאבות הציונות וההתיישבות, מתגלה כגזען

ארתור רופין, מאבות הציונות וההתיישבות, היה גזען, נטען במחקר חדש. הוא היה סבור שהגשמת הציונות מחייבת להשיג "טוהר גזעי" וראה ביהודים המזרחים גזע מנוון. האם כך החלה אפלייתם?

_{מאת תום שגב}
ארתור רופין, משפטן וסוציולוג יליד גרמניה, נחשב אבי ההתיישבות הלאומית הציונית בארץ ישראל מאז 1908. הוא עסק בין היתר בהקמת דגניה ובפיתוח תל אביב, נמנה עם מייסדי בנק הפועלים ועד סוף ימיו, ב-1943, היה שותף להנהגת המפעל הציוני. רופין גם היה אחד מאבות החינוך העברי בארץ ישראל והתרבות העברית בכלל. תפישתו השפיעה, בין היתר, על השקפת עולמו של משה דיין.

כל זה ידוע לרבים. מה שידוע פחות, הוא שרופין סבר שהגשמת הציונות מחייבת להשיג "טוהר גזעי" בקרב היהודים. השקפתו שאבה השראה, בין היתר, מכתביהם של הוגים אנטישמים, לרבות כמה מאבות האידיאולוגיה הנאצית.

בעקבות השואה נטתה ההיסטוריוגרפיה הישראלית להצניע ככל האפשר את הסיפור המביך הזה ואף להעלימו כליל, אבל לפני שבועות אחדים אישרה אוניברסיטת תל אביב עבודת דוקטור ולפיה רופין לא רק הושפע מהתיאוריות שהולידו את הגזענות הנאצית, כי אם גם השפיע על גיבושן. מחבר הדוקטורט, איתן בלום, קובע כי למחקריו של רופין היתה "השפעה מכרעת" על תפישת הגרמנים בנוגע ליהודים כגזע.

רופין האמין שהיהודים המקוריים שחיו בארץ לפני חורבן הבית הראשון ועסקו בחקלאות השתייכו למעשה לשבטים לא שמיים. בשלב מסוים הם התחילו להתערבב עם הגזעים השמיים באופן שהפר את עקרון השימור הגזעי וכך התנוונו. הרכיב השמי בגזע היהודי, שנהפך בהדרגה לדומיננטי, ניתק אותם מעבודת האדמה ופיתח בהם את האינסטינקט המסחרי, את תאוותם לממון ואת חמדנותם הבלתי נשלטת. רופין האמין שזהו ליקוי הניתן לתיקון.

המשימה הראשונה שייחס למפעל הציוני היתה על כן, איתור של קבוצת היהודים "המקוריים", או "האותנטיים", אלה שיש להם קשר ביולוגי ישיר לקבוצה העברית הקדומה, טהורת הגזע. עבודה חקלאית קשה אמורה היתה לנפות מתוכם את האלמנטים השמיים. השורדים היו אמורים להשביח את הגזע. רופין סבר שיש סיכויים טובים למצוא מועמדים מתאימים בין היהודים האשכנזים במזרח אירופה.

יהודי המערב כבר היו נתונים אז בתהליך של התבוללות והיהודים הספרדים והמזרחים היו מצויים, לדעת רופין, בתהליכי התנוונות ביולוגיים, שהעמידו בספק את עצם השתייכותם לגזע היהודי. הוא אישר רק לאחר התלבטות את ייבוא הפועלים היהודים מתימן מפני שסבר שאין יהודים שחורים. כך החלה אפלית המזרחים בארץ ישראל, כבר אז, קובע בלום. בניגוד לדעה המקובלת, היא לא נולדה כתוצאה מ"אי-הבנה תרבותית", כי אם מתכנון שהתבסס על תיאוריות גזעיות. זו היתה, לדעת בלום, "גזענות פנים יהודית וממד אנשטישמי בתרבות העברית המודרנית".

רעיונותיו של רופין השתלבו בשיח האינטלקטואלי והמדעי המקובל בימיו, ששיבח את טוהר הגזע והרבה לעסוק ב"אוגניקה", כלומר השבחת האיכות הגנטית של האדם. התיאוריה הרואה באשכנזים את הטיפוס היהודי המובהק בעידן המודרני איפשרה לרופין לקבל את ההגדרות של מדעני הגזע הגרמנים ולהוציא את רוב היהודים מהקטגוריה של הגזע השמי.

על פי תפישתו, היהודים המקוריים והבריאים, האחראים למעלות של התרבות היהודית, משתייכים מבחינה גזעית בעיקר להודו-גרמנים. חודשים אחדים לאחר שהנאצים עלו לשלטון נועד רופין לשיחה ידידותית עם הנס גינתר, שנחשב לאחד המפיצים המרכזיים של תורת הגזע הנאצית. הפגישה נועדה, בין היתר, לקדם את המשא ומתן בין התנועה הציונית לבין שלטונות גרמניה הנאצית לקראת הסכם שאיפשר ליהודי גרמניה להגר לארץ ישראל ולהעביר אליה חלק מרכושם.

רופין מצטייר כאיש מורכב, מסובך עם עצמו ובאחרית ימיו כנראה גם מטורלל למדי. הוא צילם "טיפוסים יהודיים", מדד גולגולות, השווה טביעות אצבע והאמין שאפשר לקטלג יהודים אשכנזים לקטגוריות גזעיות שונות על פי מבנה חוטמם. סמוך למותו העלה על הכתב השוואה בין מבנה אפם של כמה אישים בולטים בתנועה הציונית, החל בתיאודור הרצל, שאת חוטמו הגדיר כ"אשורי-בוכרי". את אפו של יעקב פייטלוביץ, מזרחן שחקר את יהדות אתיופיה, תיאר רופין כ"אשכנזי-נגרואידי".

הדוקטורט של בלום, שנכתבה באנגלית, בהדרכתם של איתמר אבן-זהר וההיסטוריון האמריקאי סאנדר גילמן, הוא מרתק. בלום אומר שלא בשמחה מצא עצמו בתוך הסיפור

המרי המזרחי הראשון

עודכן ב- 20:33 22/01/2010 חשיפה: במעברת עמק חפר, בשנת 1952, התעורר המרי המזרחי הראשון בישראל, שנקבר בין דפי ההיסטוריה התנגשות בין כוחות משטרה לתושבי מעברת עמק חפר בחורף 1952 הובילה למהומות שגלשו במהירות אל מעברות אחרות והצריכה את התערבותו של ראש הממשלה דוד בן גוריון. ההתקוממות הזאת היתה, ככל הנראה, המרי המזרחי הראשון בתולדות המדינה. מדוע אין לה כמעט שום אזכור בספרי ההיסטוריה? מאת שי פוגלמן רק נביחות כלבים משוטטים ויללות תנים קידמו את פני עשרות השוטרים, שהתגנבו בטור חרישי בין פרדסי קיבוץ גבעת חיים בחסות חשכת בוקר מוקדמת. הטל הכבד שהצטבר על עלי העצים הרטיב את מדי החורף הצמריים שלהם והבוץ שהותירו גשמי אוקטובר הראשונים בחורף 52', הכתים את מגפיהם. כמה מהשוטרים מעדו בין הערוגות בזמן שהקיפו את היעד. אחרים נשרטו בזמן ההתגנבות מענפים שבורים ומגדרות התיל שהיו פזורות סביב. נפש חיה לא נראתה באפלת הלילה בסביבות מעברת עמק חפר. באין רשת חשמל כבו עד חצות כל נרות השמן, העששיות ופנסי הנפט בבדונים. גם מנורת הלוקס שהודלקה ליד צריף בית הכנסת במוצאי שבת כבר דעכה מזמן. אף שרבים מתושבי המעברה לא עצמו עין באותו הלילה, איש מהם לא העז לצאת מפתח ביתו. הם העריכו כי המשטרה תחזור עם שחר כדי לתבוע את עלבונה בעקבות אירועי היומיים האחרונים, אך לא יכלו להעריך את עוצמת התגובה ואת חריפותה. גם השוטרים היו דרוכים לקראת הפלישה אל המעברה. בתדריך שניתן להם, לאחר שהוזעקו לתחנת חדרה ערב לפני כן, מיד לאחר צאת השבת, הם שמעו עדויות מחבריהם הפצועים. ההנחיות שנתן סגן מפקד הנפה לכוחות התגבור שזרמו כל הלילה אל חצר התחנה, היו חד משמעיות. לפני שיצאו למשימתם, בשעה ארבע וחצי לפנות בוקר, הצטיידו כמה מהם בנשק חם וכל האחרים באלות. "פתאום הגיחו מהחושך שוטר וחייל, הם קפצו עלי וזרקו אותי בכוח לתוך הבדון", מספר צדוק מליחי, בן 68, אז ילד בן עשר שנתפס כשהלך אפוף שינה בדרכו אל השירותים הציבוריים של המעברה. גם חברו גטר משולם, בן 67, זוכר את אותו הבוקר והוא עדיין נבוך לספר איך שילשל במכנסיו מרוב פחד כשנתפס בנסיבות דומות על ידי לובשי המדים. מיד לאחר שהתפרסו כמאתיים שוטרים וכוח עזר של שוטרים צבאיים מסביב למעברה ובין שביליה, נכנסו בשער הראשי שני ג'יפים והכריזו ברמקולים, בעברית ובערבית, על עוצר. כל 2,500 תושבי המעברה, ברובם עולים חדשים מתימן, נדרשו להישאר בבתיהם. שוטרים עברו מבית לבית, אספו את הגברים והנערים, ערכו חיפוש בין המזרנים ומעט רכושם של הדיירים. אלה לא הפגינו כל התנגדות. מדי פעם נשמעה ברחבי המעברה רק זעקת אשה חנוקה, בכי תינוק או צליל חבטה עמום. לאחר הסריקות הוליכו השוטרים את כל הגברים, כאלף במספר, אל מגרש קרוב, ששימש בדרך כלל למשחקי הכדור של ילדי המעברה. שם הם הועמדו בשורות. מי שהתמהמה דורבן בלטיפת אלה או בעיטה. כך טופל גם כל מי שהעז להתמרמר או למחות על האלימות. כעבור דקות אחדות ירד שקט על המגרש והשוטרים החלו במסדר זיהוי המוני. בסיומו נעצרו 105 גברים שהובלו לתחנת משטרת חדרה. כל האחרים שוחררו במקום. בשעה שמונה בבוקר עזב אחרון השוטרים את המעברה. הילדים הלכו לבית הספר, הגברים עלו על האוטובוסים בדרכם לעוד יום עבודה והנשים נשארו לסדר ולנקות את עקבות המהומה. השקט חזר לאזור. דבר העוצר שהוטל על מעברת עמק חפר הגיע למחרת אל כותרות העיתונים. עדויות על אלימות השוטרים במעברה ובחדרי החקירות של תחנת משטרת חדרה הסעירו את הציבור. חברי כנסת ואישי ציבור יצאו למתקפה על צמרת המשטרה. דובריה לא נשארו חייבים ותקפו את תושבי המעברה ואת מליצי היושר שלהם. ראש הממשלה אז, דוד בן גוריון, שלח את נציגיו האישיים לחקור את המעורבים. גם מערכת המשפט נדרשה לדון בפרשה. בימים שלאחר מכן התכתשו כותבי הטורים בפרשנויות וניתוחים לרצף המאורעות האלימים, שהחל במפגש הטרגי בין תימנייה מבוגרת שיצאה ללקט עשבים כדי להאכיל את העז שלה לבין שומר שדות רכוב על סוסה שחורה וכלבת בולדוג חומה וקופצנית שנקראה מנרה. היינו רעבים מעברת עמק חפר שכנה בתחילת שנות החמישים מדרום לחדרה, בקרבת המועצה המקומית אליכין של היום. על פי עדויות של כמה מתושבי המעברה, סיפר להם יצחק בן אהרן, אז ממנהיגי מפ"ם וחבר קיבוץ גבעת חיים השכן, כי המעברה הוקמה במקום כדי לספק ידיים עובדות בפרדסים ובשדות, במקום מאות הפועלים הערבים שגורשו מכפרי האזור במלחמת העצמאות. בקיץ 1950 שוכנו במעברת עמק חפר המשפחות הראשונות. הן קובצו על ידי פקידי הסוכנות היהודית ממחנות העולים של עין שמר, אלישיב, ראש העין, בית ליד ועוד מעברות אוהלים. רוב התושבים היו מעולי תימן אך היה גם מספר קטן של משפחות מיוצאי עיראק ופרס. הובטח להם כי בסביבות המעברה החדשה תימצא להם תעסוקה וכי המגורים בבדונים ובצריפים יהיו עדיפים בהרבה על האוהלים שבהם התגוררו. כל בוגרי המעברה שהתראיינו לכתבה זו זוכרים ומתארים באופן מוחשי את תחושת הרעב שליוותה את חייהם באותה התקופה, לפני קרוב ל-60 שנה. "כולנו עברנו שלוש או ארבע מעברות לפחות לפני שהגענו לכאן והתנאים שמצאנו במעברת עמק חפר היו ממש קשים", מספר מליחי, "אבל חיינו אז חיים מאוד צנועים ומספקים. בבית הספר, למשל, למדנו כל הילדים בגילים שונים עד 14 באותה הכיתה. משפחות שלמות גרו בצריפים או בדונים שגודלם היה שלושה על שישה מטרים. ולכולם היה מקום ומיטה חמה. מהילדות אני זוכר גם הרבה נחשים, עכברים ועקרבים, שהתרוצצו מסביב, ואת השירותים שהיו תמיד בחוץ וללא מים זורמים". ארוחת צהריים קיבלו ילדי המעברה בבית הספר. יהודה שיבי, בן 68, זוכר את התפריט שהיה כמעט תמיד קבוע – "מרק, סלט כרוב ודג בקלה. היינו שותים גם קקאו ומקבלים פרוסת לחם עם ריבה אדומה או ריבת תפוזים שנעשתה במעברה. תמיד היו בה הרבה מאוד חלקים מהקליפה". גם את כף שמן הדגים שקיבלו הילדים מדי בוקר זוכר שיבי היטב והוא עדיין מעווה פרצוף כשהוא מדבר על טעמו. את ארוחות הערב היו אוכלים בחיק המשפחה. בשר קנו רק פעם בשבוע ולעתים היו מצליחים המבוגרים להשיג בשוק השחור גם תרנגולת זקנה. "זו היתה מכלאה מגודרת של מאות בני אדם רעבים ללחם וסביבם פרדסים עם תפוזים וקלמנטינות ושדות של ירקות", מספר מליחי. "אי אפשר היה לצפות מהאנשים שלא יגנבו במציאות כזאת". הוא מבהיר כי הגניבות שהבעירו את חמתם של החקלאים נועדו להשקיט רעב ממשי. "לפעמים כשעברנו ליד שדה, היינו תולשים איזה גזר ואוכלים אותו כמו שהוא, עם הקליפה ועם החול. כשהיינו עוברים בשדה של בצל אז היינו אוכלים אותו חי. בחופשות הקיץ אהבנו ללכת לים. זה היה מקום הבילוי היחיד שיכולנו להגיע אליו מעבר למגרש המשחקים של המעברה. שם היינו נשארים לישון על החוף יום או יומיים. בדרך הלוך וגם חזור, היינו יורדים על איזו מקשת אבטיחים. לא היה לנו כסף לקנות אוכל והיינו ילדים רעבים. לא ראינו במעשה הזה כל פשע". מליחי מספר כי גם במעברה עצמה היו גניבות של מזון, טאבונים נפרצו וסירים שהושארו בלי השגחה על פרימוס היו עלולים להיעלם ולהימצא רק כעבור שעות כשהם ריקים ותחתיתם מצוחצחת. בעקבות התגברות הגניבות של תוצרת חקלאית בקיץ 51' התלוננו כמה חברי מושבים וקיבוצים מהאזור במשטרת חדרה. הם טענו כי הסחיבות הפכו "מסחריות" וכי כמה מ"תושבי המעברה מצאו להם פרנסה מגניבת פרי הארץ ומכירתו בשוק השחור". סיורי משטרה נשלחו בעקבות התלונות לאזור, אך בארכיונים לא נמצא כל תיעוד לתפיסת גנבים. מפקדי התחנה לא יכלו להקצות כוח אדם נוסף לטיפול בבעיה, הגניבות מהשדות נמשכו והחקלאים פנו אל מנהל המעברה, מרדכי קוסובר. הוא היה אהוב על תושביה והיה מכונה בפיהם "ראש הממשלה, הרב והשדכן שלנו". אך כשגם הוא לא הצליח להעביר את המסר לקיבות הילדים הרעבים, נשכר למשימה שומר השדות והפרדסים משה קום. השומר וכלבתו הוא נולד בביילורוסיה ועלה לארץ עם אמו וחמשת אחיו, בעקבות אביו אליהו, שהיה ציוני. כבר מנערותו התבלט משה קום כרוכב מצטיין על סוסים ובקשריו הטובים עם שבטי הבדואים והפלאחים הערבים בעמק חפר. כשהיה בשנות העשרים לחייו התקיפו שני שודדים ערבים את משה ואביו בשדה. משה הרג אחד מהם בחבטה אחת והבריח את השני. לא עזרו ההסברים כי אותה חבטה הפילה את השודד רק במקרה על להב המחרשה, משפחת ההרוג דרשה נקמת דם ומשה הסגיר את עצמו בלית ברירה לידי המשטרה הבריטית. אמו הצליחה לגייס אלף לירות שנדרשו לשיחוד השופט, שזיכה אותו לבסוף מכל אשמה. קום חזר אל העמק ואף אחד מהפלאחים לא העז להתעסק איתו עוד. לילדי המעברה של אז זכור משה קום כ"שומר עז נפש רכוב על סוסה וחמוש באקדח, שלצדו הולכת תמיד הכלבה מנרה". כיום הוא בן 85 ועדיין מתגורר במושב חיבת ציון השכן. הוא זוכר היטב את הפרשה, אך בעצת בניו סירב להתראיין לכתבה. יחסיו של קום עם תושבי המעברה היו מורכבים. היו לו חברים רבים מבין העולים, אך כשנתפס מישהו מהם גונב מהשדות הוא היה הופך, לדבריהם, ל"חסר רחמים". בכתבות שהתפרסמו בעיתונות בעקבות האירועים במעברה הובאו עדויות של תושבים אשר קום הפליא בהם את מכותיו או שיסה בהם את כלבתו, לעתים גם בילדים או בקשישים. "אין ילד במעברה שלא קיבל ממנו מכות", מספר מליחי וצוחק. "המאבקים איתו היו חלק ממשחקי הילדות שלנו. היינו בורחים לו בין השבילים, מציבים שומרים שיתריעו אם הוא מתקרב ולפעמים מתעמרים בו כשהרגשנו בטוחים בין גדרות המעברה. אבל כשהוא היה תופס מישהו מאיתנו… אוי ואבוי לו. אז לא היו רחמים. משה היה שומר טוב שעשה את העבודה שלו, אבל לפעמים הוא היה לוקח את הסמכות הזאת ואת כוח הזרוע למקומות מוגזמים". עד היום חלוקות הדעות אם באותו ערב של יום חמישי, 25 באוקטובר 52', כשפגש השומר משה קום את רזל גדאסי מהלכת בשביל בין פרדסים, הוא עשה את עבודתו נאמנה או לקח את הסמכות וכוח הזרוע למקומות מוגזמים. מה שברור הוא שהמפגש הזה הדליק את הניצוץ שהביא לתבערה הגדולה. לטענת תושבי המעברה, כפי שהובאה בעיתוני התקופה וכפי שהיא מסופרת עד היום, גדאסי יצאה בשעת ערב מביתה כדי לאסוף עשבים רטובים, שישמשו אוכל לעז שלה, שהוחזקה קשורה לבדון המשפחה. בדומה לנשים חרוצות אחרות שגידלו עז או שתיים במשק חי קטן במעברה, אספה גדאסי באותו היום כמות כפולה של עשבים, כדי שתספיק לעז גם לשבת. בכמה מהעיתונים נכתב כי בזמן שפגשה את קום, נמצאו בין צרורות עשביה גם חמישה קילו פרי הדר. במקומות אחרים נכתב 20 קילו בוטנים. על כולם מוסכם כי קום, אשר נשאר רכוב על סוסתו, פיזר את חבילותיה של גדאסי במקל או אלה, וכי כלבתו מנרה תקפה והפילה את האשה. גדאסי חזרה אל המעברה בוכייה. נשים שיצאו לקראתה עזרו לה להיכנס לביתה וטיפלו בפצעים ובחבלות שנגרמו מנשיכות הכלבה ומהנפילה. בזיכרון הקולקטיבי של יהודי תימן היתה טבועה כבר אז צלקת כאובה מתקיפות קודמות של נשים תימניות שיצאו לקושש עשבים או זרדים. הדיווח הראשון של תקיפה כזאת התפרסם בעיתון "הפועל הצעיר" בשנת 1913: במושבה רחובות תפס איכר מקומי אשה תימנייה, שיצאה ללקט זמורות יבשות בכרם לשם הבערת הטאבון, והשפיל אותה. בעקבות "המקרה ברחובות" התפרסמו "המקרה בפתח תקוה" שבו הותקפה מקוששת זקנה, "המקרה בחדרה" שבו הותקפה נערה ותכשיטיה נתלשו מעליה, ועוד שלל "מקרים" בעלי אופי דומה במושבות אחרות. מעדויות אנשי המעברה מתברר כי דבר ה"מקרים" ידוע ומוכר כיום לכולם, אך לא ברור אם כבר אז, בתחילת שנות החמישים, הוא היה נוכח בתודעתם ואם שייכו את המקרה של גדאסי לרצף המקרים מתחילת המאה. נקמת הצנחן מזג אוויר נעים שרר ביום שישי, למחרת ההיתקלות בפרדס בין משה קום לרזל גדאסי, שתיקרא מעתה "המקרה בעמק חפר". רבים מהחיילים תושבי המעברה חזרו לחופשת השבת, וכמה מהגברים עוד הספיקו, לאחר יום העבודה הקצר, לקנות בשוק השחור קופסת שימורים או נתח בשר, תוספת לארוחת הערב. הנשים היו עסוקות בהכנות לקראת השבת. רצפות הצריפים נשטפו, תבשילים הותקנו וכבסים התנופפו מכל עבר תחת שמש אוקטובר המלטפת. ילדי המעברה, כהרגלם, שיחקו כדורגל במגרש הסמוך ומשה קום נראה רוכב על סוסתו בשבילי הפרדסים. התלוותה אליו, כמו תמיד, כלבתו מנרה. גם עובדיה גדאסי, בנה החייל של רזל, יצא באותה השבת הביתה. הוא שירת ביחידת הצנחנים הצעירה של צה"ל ומתואר עד היום על ידי יוצאי המעברה כבחור "כריזמטי, חסון ואמיץ". כששמע מאמו על התקרית בפרדס הוא כינס בצריפו לאחר ארוחת הערב את שלושת חבריו הטובים, יפת אבידר, יוסי בארי ומשה שהיבי, גם הם חיילים בחופשה. לאחר התייעצות קצרה הם החליטו לצאת למחרת עם בוקר אל הפרדסים ולנקום בשומר קום. מיד עם סיום תפילת שחרית של שבת, הצטיידו ארבעת החברים באלות ויצאו לארוב לשומר. הם צירפו לחבורה את זכריה סמינה, עובדיה מליחי ואת הילד יהודה, אחיו הצעיר של משה שהיבי, כדי שישמש פיתיון. "הייתי אמור להסתובב בשבילים ולאכול קלמנטינות בתקווה שמשה קום יתפוס אותי", הוא מספר על תפקידו ומתאר איך הנערים והחיילים הסתתרו בינתיים בין העצים. כעבור כמה שעות של המתנה משה קום לא נראה באופק וגדאסי החליט בצער רב לקפל את המארב. כשקרבה החבורה אל המעברה, נראה לפתע קום דוהר על סוסתו מרחוק. גם תיאור המפגש בין קום לארבעת החיילים בחופשה רווי גרסאות. הילדים ששיחקו במגרש הסמוך טוענים כי בעיצומה של הקטטה שלף עובדיה גדאסי את אקדחו של קום וירה אל עבר הכלבה. כך גם נכתב בכמה מעיתוני התקופה. משה שהיבי, שהיה אחד התוקפים, טוען בתוקף עד היום ש"לא נורתה ירייה". אחרים תיארו את עובדיה גדאסי מסתער על הכלבה ופוער את לסתותיה בידיו, עד שייללה מכאב. בעיתון "הארץ" נכתב ש"תוקפיו לא חסכו 'מהלומות מתחת לחגורה'" וסמינה, שהיה גם הוא בחבורה, מתעקש בכלל ש"משה קום היה זה שהתחיל ושיסה בנו את הכלבה". כשהסתיימה הקטטה נסה הכלבה מהמקום כשהיא מדממת, הסוסה נלקחה אל המעברה ונקשרה אל המקלחת הציבורית, האוכף הושלך אל המחראות ומשה קום נותר לבדו בשדה, חבול וחסר הכרה. אינתיפאדה במעברה "בסביבות השעה שתיים בצהריים ראינו ג'יפ משטרה מתקרב אל המעברה", מספר צדוק מליחי. "זה היה מוזר שרכב נכנס למעברה ועוצר ברחבה המרכזית בשבת". גם סמינה התפלא לראות רכב משטרתי בלב המעברה כשיצא מביתו בדרך לתפילת מנחה ולימוד תורה בבית הכנסת. "שני שוטרים יצאו מהרכב", מספר מליחי. "למזלם הרע, האדם הראשון שפגשו היה שיכור המעברה. קראו לו מנחם שארמה והוא היה הר אדם, איש חזק בצורה קיצונית". מעדויותיהם המאוחרות מתברר כי סמל המשטרה משה פרידמן והשוטר שליווה אותו התעלמו משארמה ויצאו לחפש אחר עובדיה גדאסי. שארמה צעד בכבדות אל הג'יפ, הטיח בנהג תוכחה על חילול השבת ולטענת הילדים מילמל עוד הרבה דברים שאף אחד לא ממש הבין. כשהבחין שארמה כי בנוסף לנהג יושב ברכב גם השומר משה קום, הוא דרש שהאחרון יוסגר לידיו, החל לחבוט בג'יפ וניפץ באבן את אחת משמשותיו. אחר כך עקר שארמה את אחת מדלתות הרכב. משה קום והנהג יצאו ונסו על נפשם. הסמל פרידמן והשוטר לא ידעו מה התרחש בהיעדרם והמשיכו בחיפושיהם. שארמה, שיכור מההצלחה, יצא בעקבותיהם. בדרך הצטרפו אליו עוד עשרות מתושבי המעברה ששמעו כי הניס את משה קום ואת נהג הג'יפ. בתוך דקות נוצרה מהומה מסביב לשני השוטרים. החלו דחיפות. במהרה הן הפכו למכות. עשרות תושבים חבטו בשוטרים מכל עבר. כשהבין הסמל פרידמן כי סכנה מוחשית נשקפת לחייהם, הוא החליט לברוח גם כן. על פי הפולקלור המקומי חגג שארמה את גירושם של השוטרים מהמעברה כשהפך את הג'יפ הנטוש בשתי ידיו. לתיאור זה אין ביסוס מעדויות השוטרים. שלושת השוטרים המבוהלים דיווחו בטלפון לתחנת משטרת חדרה על התקרית במעברה ודרשו תגבורת של 300 שוטרים. בעיתון "הארץ" מסופר על תגובת מפקד הנפה ש"השיב על כך שהם נמצאים עדיין תחת רושם האינצידנטים ולכן המספרים הם מוגזמים. לדעת הקצין יוכלו להספיק 25 שוטרים". מפקד התחנה, המפקח פישר, החליט להגיב במהירות. הוא רוקן את התחנה מכל שוטריה ויצא בראש כוח שמנה 25 שוטרים ושלושה כלי רכב למבצע מעצרים נרחב במעברה. גם שלושת השוטרים שהותקפו כמה שעות קודם לכן הצטרפו. עכשיו היו ברשימת המבוקשים שלהם גם שארמה השיכור ועוד כמה דמויות שהצליחו לזהות. שיירת מכוניות המשטרה הגיעה למעברה קצת אחרי חמש בערב. הפעם החנו את כלי הרכב מחוץ לשער ושמירה הוצבה עליהם. שאר השוטרים חולקו לשני כוחות בפיקודם של פישר וקצין נוסף. הכוח בפיקודו של פישר, שכונה בפי תושבי המעברה "השריף", צעד אל צריפו של עובדיה גדאסי. הכוח השני יצא לסריקות אחר חשודים במעברה. הכוח של פישר איתר את גדאסי ליד צריפו. השוטרים ביקשו לעצור אותו אך הוא סירב, בטענה כי הנו חייל ואין בסמכותם לעשות כך. השוטרים התעקשו וניסו להפעיל כוח. בתוך דקות הם הוקפו המון זועם שמחה על ניסיון המעצר ועל חילול השבת. גם הפעם הפכו הקריאות במהרה לדחיפות. עשרות מתפללים יצאו מבית הכנסת והצטרפו אל המהומה. השוטרים בתגובה שלפו אלות. עשרות מתושבי המעברה תלשו קרשים מגדר בית הספר והשיבו מהלומות. אבנים הושלכו מכל עבר. גם הפעם היתה ידם של תושבי המעברה על העליונה. הקצין פישר העיד אחר כך איך הרגיש כי "סכנת חיים מוחשית נשקפת לכוח". הוא הורה לשוטרים לסגת. בתוך דקות הפכה הנסיגה למנוסה מבוהלת. השוטרים ברחו על נפשם, אך כמה מהם נתפסו והובלו אל הרחבה המרכזית של המעברה. שם התקבצו עשרות תושבים שהיכו בהם מכל עבר. ילדים ונשים זרקו חול לעיניהם, מדיהם נקרעו, שעונים נתלשו מידיהם. יהודה שיבי זוכר איך בחורה אחת גנבה להם את המשרוקיות ומילאה אותן בחול. רק כעבור כעשרים דקות הצליחו כל השוטרים להיחלץ בשן ועין משטח המעברה. קצתם סבלו משברים בגפיים, אחרים מחבלות קשות בכל חלקי הגוף. לפחות חמישה מהם פונו בהמשך הערב לקבלת טיפול בבית חולים. לאחר שהשברים קובעו וגובסו, והפצעים נחבשו, נאספו השוטרים בחזרה אל התחנה כדי שיוכלו להשתתף במסדר הזיהוי ההמוני שתוכנן לבוקר שלמחרת. ארבעת החיילים שתקפו את משה קום לא חיכו להם. הם ברחו באותו הלילה מהמעברה ושבו ליחידותיהם. "לא יכולתי לסבול מצב זה, כי על כף המאזניים היתה לא רק הפרסטיז'ה של המשטרה, אלא גם של מרות המדינה", צוטט בעיתון "מעריב" מפקד הנפה יצחק אבינרי, כשהסביר את המניע למעצרים ההמוניים בבוקר יום ראשון, 26 באוקטובר 52'. אך הציבור בארץ לא היה צריך לחכות לעיתוני הערב כדי ללמוד על מסכת האירועים האלימה. מהדורות החדשות ברדיו סיפרו על המעצרים כבר משעות הבוקר המוקדמות. הידיעות והשמועות עברו כשריפה בשדה קוצים וליבו את האש שנדלקה באותו הבוקר בעוד עשרות מעברות בכל רחבי הארץ. גל הפגנות חורף 1951, שנה לפני התקריות במעברת עמק חפר, זכור עד היום לישראלים רבים מבני 60 ומעלה, כאחד הסוערים והקרים ביותר שידעה המדינה. בשיאו, שהגיע בסוף דצמבר, שטף גשם עז את הארץ במשך כמה ימים ללא הפסקה. דרכי הגישה ליישובים מרוחקים נותקו, מאות בתים הוצפו ואלפי בני אדם מצאו את עצמם בשיאה של הסופה בלי קורת גג. מי שנפגעו במיוחד היו 65 אלף תושבי המעברות. קרוב ל-10,000 מהם פונו באותו החורף ליישובים שכנים ולמחנות צה"ל, לאחר שהוצפו או התמוטטו האוהלים, הבדונים, הפחונים והצריפים שבהם התגוררו. גם ילדי מעברת עמק חפר פונו באותו החורף למשך עשרה ימים רצופים בתקופת חג החנוכה למשקים וקיבוצים בסביבה. עבורם זה עדיין זיכרון מתוק, בעיקר בשל "מקלחת ראשונה בחיים עם מים חמים זורמים, ואסלה לבנה, שנמצאת בחדר שירותים פרטי, שצמוד ממש למבני המגורים", כפי שאומר צדוק מליחי. גם החשמל שהאיר את מקלטם הזמני הרשים את ילדי המעברה, שפגשו בו קודם רק במקומות ציבוריים או בחתונות. המדינה נזעקה לעזרת העולים. הצבא גייס גדודי מילואים, מצילי חוף תל אביב נקראו לשוב מחופשת החורף עם החסקה שלהם כדי לסייע בחילוץ הטובעים ומטוסי חיל האוויר הצניחו כיכרות לחם ליישובי הנגב המנותקים. בדיון חירום שנערך בכנסת סקרה את המצב במעברות שרת העבודה אז, גולדה מאירסון. היא סיפרה עד כמה גופי הממשל מתפקדים היטב, טענה כי האשמה נמצאת בפגעי הטבע וקראה לציבור להתנדב ולעזור. בסופה של ישיבה סוערת במליאה הוחלט "לשלוח מעל במה זו עידוד והוקרה לעולים במעברות". הוכרזה גם מגבית למענם, במטרה לגייס שלושה מיליון לירות בתוך שלושה חודשים. כעבור חצי שנה נאספו 120 אלף לירות בלבד, פחות מחמישה אחוזים מהסכום המיועד. בביטאון ההסתדרות "דבר" רמזו כי הכישלון נבע בין השאר ממגבית מתחרה שהקימה המפלגה הקומוניסטית (מק"י), שגייסה כספים לילדי המעברות בעיקר בסקנדינביה, תוך השמצת "'הריאקציה הציונית' שהובילה למצב". חלפה שנה. עם בוא חודש אוקטובר 52' התכסו שמי הסתיו עננים, גשמים ראשונים ירדו לפרקים ושלל הבטחות הפוליטיקאים באשר לפתרונות דיור הולמים, לא קיבלו כל אחיזה בשטח. עד היום חלוקות הדעות אם זו היתה התפרצות ספונטנית או שהיתה איזו יד מכוונת, אך אפשר לקבוע כי "המקרה בעמק חפר" השפיע על גל הפגנות ומרידות שהתעורר מיד במעברות נוספות. בשעות הבוקר המאוחרות של אותו יום ראשון, 26 באוקטובר, יצאו כ-150 מתושבי מעברת כפר סבא בצעדה לכיוון בניין המועצה בדרישה למציאת פתרונות דיור סבירים לקראת החורף. לאחר שראש המועצה סירב לפגשם, נשארו המפגינים לשבת על מדרגות הבניין כל הלילה והכריזו על שביתה. למחרת היום הוכפל מספרם. נציגיהם זכו לבסוף לפגישה עם ראש המועצה רק לאחר שצעיר בן 28 פרץ לבניין, תוך כדי שבירת שמשה. הוא נפצע בידו, נעצר על ידי המשטרה וביום שלמחרת תואר בעיתון "דבר" כסתם "חמום מוח". עוד באותו הבוקר, מאות מתושבי מעברת חירייה יידו אבנים וניפצו את גג הרעפים וחלונות בית הספר שבמעברה. הם מחו על התוכנית להוציא את קצתם מהאוהלים ולשכנם מחדש בצריפים שהוקמו במרחק שלושה קילומטרים מביתם, ללא שביל גישה, מים זורמים או חשמל. בשעות הצהריים של אותו היום יצאו כשלושים נציגים ממעברת עיר המפרץ, ליד חיפה, למחאה מול בית הסוכנות היהודית בעיר, בטענה כי למרות ההבטחות בעקבות החורף שעבר, כביש הגישה אל המעברה טרם נסלל והם חוששים כי ינותקו מכביש עכו-חיפה עם בוא הגשמים. באותה העת בדיוק יצאו עשרות מתושבי מעברת ראש העין לתל אביב כדי למחות על העברת באר מים שנמצאה בתחום המעברה, לידי חברת מקורות. ביום למחרת הצטרפו לגל ההפגנות כ-1,500 מתושבי מעברת בית ליד, שדרשו פתרון דיור לקראת החורף. הפגנות על רקע דומה נערכו במעברות סקיה, רחובות, טירה ובכפר העובדים מסילת ציון, הקרוב לירושלים. שם התמרמרו על מחסור במקומות עבודה. שחרור העצורים עצורי מעברת עמק חפר הובלו לתחנת משטרת חדרה בשלוש משאיות תחת אבטחה כבדה של שוטרים חמושים. לאחר חקירה ראשונית נשארו בחדרי המעצר 39 חשודים, נגדם התגבשו כתבי אישום. כל האחרים שוחררו עד הלילה. כמה מהעצורים העידו כי נחקרו באלימות קשה, שנתפסה בעיניהם בעיקר כנקמה מצד השוטרים על פציעת חבריהם. העצורים טענו כי נעשה להם עוול, והחליטו להכחיש בחקירות כל מעורבות בקטטה ולא לשתף פעולה עם השוטרים עד שיזכו לפגישה עם עורך דין או עם נציגי המעברה. במשטרת חדרה נערכו למעצר ממושך והזמינו ממשטרת חיפה מנות מזון נוספות, באישור הממונה על ההספקה בנפה. אך העצורים לא היו זקוקים לכך. לדברי מליחי, על פי המסורת שהיתה נהוגה בתימן, יצאה שיירה של בני המשפחות מהמעברה עם סירים מלאים בג'חנון, קובנה ועוד מאכלים תימניים מסורתיים של שבת בשביל העצירים. בדיווחי המשטרה נכתב כי "השיירה תרמה להלהטת הרוחות וחיזקה את רוחם של בני המעברה שהמתינו למשפטם". ראש הממשלה בן גוריון שלח באופן בהול את מזכירו הצבאי נחמיה ארגוב ואת חבר הכנסת ישראל ישעיהו, נציג מפא"י ואיש העדה התימנית, לאסוף עדויות ממקום האירוע. הם פגשו את העצירים, את מפקד הנפה אבנרי ואת ועד המעברה, שהורכב משמונה חברים, בהם הרב, השוחט ו"עיראקי אחד", כפי שציין בן גוריון ביומנו. מפגש העצורים עם ח"כ ישעיהו חיזק את רוחם. סמינה זוכר איך העבירו את הלילה כולם בתא אחד, בשירה עולצת ובריקודים לאור נרות. גם דבר המהומות במעברות האחרות הגיע לאוזנם ושיפר את ההרגשה ואת הביטחון העצמי מול השוטרים בחדרי החקירות. בן גוריון קיבל את ישעיהו וארגוב לפגישה מיד כשחזרו לירושלים. בסיכומה הוא ציין ביומנו את המלצת המזכיר הצבאי ארגוב, שטען כי יש לשחרר את העצורים מיד "ולחסל עד כמה שאפשר העניין". מנגד הועלתה הסתייגותו של מפכ"ל המשטרה, שגם היא תועדה ביומן: "יחזקאל סחר חולק על מסקנה זו. שוטרים הוכו. חיסול יעשה רושם רע על השוטרים ויחנך שאר המעברות לבזות השוטרים והחוק". בסופו של דבר ניצח הפרגמטיזם הבן-גוריוני וביום שלישי בבוקר הובאו 22 מהעצורים בהליך מזורז לבית משפט השלום בנתניה. התובע מטעם המשטרה, הקצין פרנקל, ביקש באופן מפתיע להקל בדין עם הנאשמים. כך גם ביקש מהשופט מנהל המעברה קוסובר, שהבטיח כי מקרים כאלו לא יישנו בעתיד. על הנאשמים שהודו בתקיפת השוטרים נגזרו 15 לירות קנס. על שלושת הנאשמים שכפרו באשמה – 50 לירות או חודש מאסר. למחרת שוחררו כולם בערבותו האישית של קוסובר, שגם הבטיח כי ישלם את הקנסות מתקציב המעברה. ככל הידוע, כל החיילים שהיו מעורבים בתקיפתו של משה קום לא נשפטו על מעשיהם. כעבור יום פסקו בהפתעה כל ההפגנות במעברות השונות ברחבי הארץ. כל עיתוני התקופה תמהו על העיתוי ועל העובדה שכולן פסקו באחת. בעיתון "דבר" נטען כי זו היתה ההוכחה לכך שאנשי מק"י וחירות הם שעמדו מאחורי ההתפרעויות המאורגנות, שהיו "פרי הסתה מופקרת". עיתוני מק"י וחירות הכחישו וטענו כי המצוקה, בכל מקום ומקום, הובילה את האנשים לצאת את בתיהם ולמרוד. גיבורי ילדות "עצורי המעברה הפכו לגיבורי הילדות שלנו", מספר מליחי המתגורר כיום באליכין. "כל מי שלקח חלק באירוע הרגיש על הגובה בעקבות המקרה", מחזק יהודה שיבי, תושב אליכין גם הוא, את דבריו ומוסיף כי "המבוגרים הרגישו שמצאו דרך לפרוק זעם שהצטבר אצלם במשך תקופה ארוכה כנגד הממסד. אנחנו, הילדים, סתם נהנינו מכל המהומה ששברה את השגרה במעברה". בעקבות האירועים עבר הטיפול במעברת עמק חפר לידי משטרת נתניה. המועצה המקומית אליכין, שהוקמה ליד המעברה ב-55' ואוכלסה בעיקר בתושביה, נמצאת בתחום אחריותה של תחנה זו עד היום, למרות קרבתה הגדולה לחדרה. משה קום המשיך לשמור בפרדסים ובשדות. במהרה חזרו יחסיו עם תושבי המעברה לקדמותם, במיוחד לאחר שלדבריהם "הוא נהיה הרבה יותר רגוע ופחות תוקפני". רובם לא נטרו טינה וכמה מהם שומרים איתו על קשרי ידידות עד היום. במשך ימים אחדים לאחר המאורעות המשיכו להתכתש מעל דפי העיתונים דוברי המשטרה ותומכיהם של תושבי המעברה. ח"כ ישעיהו מסר לעיתונאים כי לדעתו "המשטרה שגתה במקרה זה ולא היה כל צידוק לריכוז כוח משטרתי גדול נגד תושבים הידועים כשלווים ושקטים". קצין העיתונות של המשטרה, יגאל מוסינזון, פירסם בתגובה הודעה מטעמו. הוא גינה את "אמצעי התקשורת שלא נקטו סיקור הוגן למאורעות שהתרחשו במעברה, בכך ששמעו רק צד אחד". עוד אמר מוסינזון, כי גם בעבודת הוועדה שמינה ראש הממשלה יש פגם בכך ש"לא בדקה את עדויות השוטרים". מוסינזון הציג לעיתונאים את מדי השוטרים שנקרעו, את עדויותיהם הכתובות וציין את העובדה כי אף לא אחד מתושבי המעברה נפצע מאלימות השוטרים במהומה. דברי הביקורת על תושבי המעברות שהתקוממו באותו היום נשאו אופי עדתי בולט. בתיאורי ההפגנות נערכה הבחנה ברורה בין בני עדות המזרח לבין דוברי האידיש המעטים, שעוד נותרו באותו החורף במעברות. בכל מקום דאגו לבדל בין שתי הקבוצות ולהדגיש את אי מעורבותם של האשכנזים במהומות. בחלק נכבד מתיאורי המהומות הוצגו המזרחים כנצלנים התלויים בחסדי המדינה, או כפי שניסח זאת כתב "דבר השבוע" בסיכומו של אותו גל הפגנות: "וכל זה למה? משום שבמשך שנים הרגלנו את עצמנו ואת העולים למחשבה, שקליטת עלייה – פירושה תשלום דמי בטלה ממש". כתבי העיתונים תיארו שוב ושוב את העולים מארצות ערב כ"פרימיטיבים", "בטלנים", "יושבי בתי קפה", "חמומי מוח" ו"חסרי תרבות". אחדים מהם ציינו גם שהעולים מזניחים את ילדיהם, שהם גנבים ושכדאי שיגידו תודה על כל מה שהמדינה עשתה בשבילם. במקרים הקיצוניים ליוו את הכתבות בדיחות חסרות טעם ומתנשאות על מצבם העגום של העולים. כתבה שהתפרסמה ב"העולם הזה", להבדיל, סיכמה את ההתקוממות בנימה אוהדת: "בעשרות מעברות בכל קצווי הארץ סערו השבוע רוחות אלפי עולים, אשר יצאו, בפעם הראשונה במאורגן, הוכיחו לשאר האומה מה חזק כוחם. עסקני מפלגות שפרנסתן תלויה ברוחות הנושבות בבדונים, עבדו שעות נוספות, מיהרו לעבד את הקרקע הפורייה… מכות, שביתות, מצורים, חלונות מנופצים ושוטרים מותקפים היו התוצאות". אך במהרה חדלו גם אמצעי התקשורת מעיסוק בפרשה וסיפור המרד במעברת עמק חפר נקבר הרחק מהתודעה הציבורית של המדינה הצעירה. ככל הידוע, פרט להערת שוליים בספר שנקרא "המסכה – מבוא לאסטרטגיה אתנית של המשטרה במדינת ישראל" מאת ד"ר אהרון יצחקי, לא תועדו האירועים בספרי ההיסטוריה או במחקרים שעוסקים בתקופה. וכך, ניצניו של המרד המזרחי המאורגן הראשון, שהקדימו בשמונה שנים את מאורעות ואדי סאליב נשכחו מדעת הציבור, אך לא מזיכרונם של כל המעורבים בו.* shayf@haaretz.co.il

כל הזכויות שמורות ,"הארץ" ©